[TNCP] Các bài luận ngắn

Nghe trên Youtube

Nghe trên Soundcloud

Nghe trên Spotify

Nhìn mọi việc như chúng đang là

Nếu quán niệm dù chỉ là một phần nhỏ trong phạm vi bao la của sự sống, chúng ta sẽ thấy có vô số dạng sống, phong phú đến mức không thể nào mô tả được tất cả chúng. Tuy nhiên, có ba đặc điểm cơ bản chung sau đây có thể nhận thấy được ở trong tất cả mọi sự hiện hữu, từ con vi khuẩn nhỏ bé cho đến con người, từ những cảm giác đơn giản nhất đến những suy nghĩ của một thiên tài sáng tạo. Ba đặc điểm này bao gồm:

Vô thường, sự thay đổi không ngừng (anicca);
Khổ, bất toại nguyện (dukkha);
Vô ngã, không có bản chất cố định – vô tự tính (anattā).

Ba sự thật căn bản này lần đầu tiên được Đức Phật, người được mệnh danh là “Bậc thông suốt thế gian” (loka-vidū), khám phá và trình bày rõ ràng cách đây hơn 2500 năm. Trong thuật ngữ Phật giáo, chúng được gọi là ba đặc tính (ti-lakkhaṇa) – những dấu hiệu hay đặc điểm bất biến của mọi thứ khởi sinh lên trở thành một sự hiện hữu có sinh khí, là “dấu ấn” được in lên bề mặt vòng đời của sự hiện hữu đó.

Trong ba đặc tính này, đặc tính thứ nhất và thứ ba áp dụng trực tiếp cho cả sự hiện hữu vô tri vô giác lẫn sự hiện hữu có sinh khí, bởi vì tự bản chất của tất cả mọi sự hiện hữu trong thực tế đều trải qua những sự thay đổi không ngừng cũng như không có một cốt lõi thực chất nào ở bên trong. Đặc tính thứ hai, khổ, dĩ nhiên chỉ có thể là một kinh nghiệm của một thực thể hữu tri, một chúng sinh. Tuy nhiên, Đức Phật áp dụng đặc tính khổ cho tất cả các pháp hữu vi, theo ý nghĩa rằng, đối với chúng sinh hữu tình, mọi pháp hữu vi đều là nguyên nhân tiềm tàng của đau khổ và dù sao cũng không thể mang lại một sự mãn nguyện bền vững. Do đó, ba đặc tính này thực sự là những đặc điểm phổ quát, và vẫn áp dụng được cho ngay cả đối với những gì nằm dưới hoặc vượt quá phạm vi nhận thức thông thường của chúng ta.

Đức Phật dạy rằng, cuộc sống chỉ có thể được hiểu một cách đúng đắn khi những sự thật cơ bản này được thấu hiểu. Và sự hiểu biết này phải diễn ra, không chỉ thông qua suy luận logic, mà còn phải bằng trải nghiệm thực tế của chính mình. Tuệ minh sát, yếu tố giải thoát tối thượng trong Phật giáo, chính là sự hiểu biết dựa trên trải nghiệm thực tế về ba đặc tính này, khi chuyên tâm quan sát các tiến trình thân và tâm của chính mình, và được đào sâu và tăng trưởng lên thêm thông qua thiền tập.

“Nhìn mọi việc như chúng đang thực là” có nghĩa là nhìn nhận chúng một cách nhất quán dưới ánh sáng của ba đặc tính trên. Không nhìn nhận chúng theo cách này, hoặc tự lừa dối bản thân mình về thực tại này của chúng cũng như phạm vi áp dụng các đặc tính này, chính là dấu hiệu đặc trưng của sự vô minh, si ám, và vô minh tự nó lại là nguyên nhân mạnh mẽ của khổ đau, dệt nên một tấm lưới mà con người chúng ta bị mắc kẹt vào – tấm lưới của những hy vọng hão huyền, của những tham muốn phi thực tế và gây hại, của những ý thức hệ ảo tưởng cũng như của những giá trị và mục tiêu lệch lạc.

Việc phớt lờ hoặc bóp méo ba sự thật cơ bản này cuối cùng sẽ chỉ dẫn đến thất vọng, chán nản và tuyệt vọng. Nhưng nếu chúng ta học cách để nhìn xuyên thấu qua những vẻ bề ngoài mang tính lừa dối và thấy rõ được ba đặc tính này, nó sẽ mang lại những lợi ích to lớn cho cả ở trong cuộc sống hàng ngày lẫn trên hành trình tâm linh của chúng ta. Ở cấp độ thế tục, sự thấu hiểu rõ ràng về vô thường, khổ và vô ngã sẽ mang lại cho chúng ta một cái nhìn đúng đắn hơn về cuộc sống. Nó sẽ giải thoát chúng ta ra khỏi những kỳ vọng phi thực tế, mang đến cho chúng ta sự can đảm chấp nhận những đau khổ và thất bại, cũng như bảo vệ chúng ta khỏi các cám dỗ của những giả định và đức tin sai lầm. Đối với hành trình tìm kiếm tâm linh siêu thế, việc thấu hiểu ba đặc tính này là điều không thể thiếu được. Trải nghiệm thiền ở trong tất cả mọi hiện tượng đi cùng với ba đặc tính không thể tách rời này sẽ nới lỏng, và cuối cùng là cắt đứt những dính mắc trói buộc chúng ta với một sự hiện hữu được tưởng tượng một cách sai lầm là trường tồn, là lạc và có tự ngã. Với một sự sáng suốt ngày càng gia tăng, mọi thứ ở bên trong cũng như bên ngoài sẽ được nhìn thấy ở trong bản chất thực sự của chúng: Là luôn thay đổi, gắn liền với đau khổ, và là vô ngã, mà không có linh hồn vĩnh cửu hay bản chất trường tồn nào đi cùng. Bằng cách nhìn mọi sự vật và hiện tượng như vậy, một sự xả ly sẽ tăng trưởng, mang lại một sự tự do ngày càng lớn hơn đưa chúng ta thoát khỏi các dính mắc vào tự ngã và cuối cùng là đạt đến đỉnh cao Niết-bàn, là sự giải thoát tuyệt đối của tâm ra khỏi mọi khổ đau.

Phật giáo và quan điểm về thượng đế

Có nhiều quan điểm khá trái ngược nhau về cách nhìn nhận của Phật giáo đối với khái niệm về thượng đế và thánh thần đã được diễn giải bởi các ấn phẩm Phương Tây. Từ việc nghiên cứu kinh sách của Đức Phật được lưu giữ trong Kinh điển Pāli, chúng ta có thể thấy rằng ý niệm về một vị thần hay một thượng đế có tự ngã – một đấng sáng tạo vĩnh cửu với quyền năng tuyệt đối là không phù hợp với Phật pháp. Mặt khác, giáo lý của Đức Phật về Anattā, vô ngã hay tính không có thực chất, đã loại trừ luôn cả quan niệm về một vị thần vô ngã ở dưới bất kỳ một hình thức nào, ví dụ như Đại linh hồn,…

Trong kinh điển Phật giáo, đức tin vào một đấng sáng tạo (issara-nimmāna-vāda) thường được đề cập và bác bỏ, cũng như những lý do khác được viện dẫn một cách sai lầm để giải thích về nguồn gốc của thế giới; chẳng hạn như Đại linh hồn, thời gian, thiên nhiên,… Tuy nhiên, đức tin vào thượng đế không được xếp vào cùng loại với những tà kiến mang tính hủy hoại về mặt đạo đức, phủ nhận nghiệp quả của hành động, cho rằng con người và thiên nhiên có một nguồn gốc mang tính ngẫu nhiên, hoặc thuyết tất định luận tuyệt đối. Những quan điểm này được cho là hoàn toàn tai hại, chắc chắn sẽ mang lại những hậu quả xấu do ảnh hưởng của chúng đến hành vi đạo đức.

Tuy nhiên, thuyết hữu thần được xem là một hình thức của giáo lý về nghiệp, miễn là nó đề cao tính hiệu quả về mặt đạo đức của hành động. Do đó, cũng giống như với bất kỳ một người nào khác, nếu một vị theo thuyết hữu thần sống một cuộc sống có đạo đức thì có thể mong đợi một sự tái sinh tốt lành, thuận lợi. Thậm chí, họ còn có thể được tái sinh vào một cõi trời giống như quan niệm của họ về cõi an lạc đó, mặc dù rằng nó sẽ không tồn tại vĩnh cửu như vị ấy có lẽ đã mong đợi. Tuy nhiên, nếu sự cuồng tín khiến vị ấy bức hại những người không cùng đức tin với mình, thì điều đó sẽ gây ra những hậu quả nghiêm trọng cho vận số trong tương lai của vị ấy. Bởi vì thái độ cuồng tín, sự không khoan dung cũng như các hành động bạo lực chống lại người khác sẽ tạo ra nghiệp bất thiện, dẫn đến sự suy đồi về mặt đạo đức cũng như một sự tái sinh bất hạnh.

Mặc dù đức tin vào thượng đế không loại trừ một sự tái sinh thuận lợi, nhưng đó lại là một dạng của chủ nghĩa vĩnh cửu, là một quả quyết sai lầm về sự vĩnh cửu bắt nguồn từ khao khát được hiện hữu, và do đó là một trở ngại cho sự giải thoát cuối cùng.

Trong số những phiền não mang tính trói buộc (saṃyojana – kiết sử) luôn đi cùng với sự hiện hữu của chúng sinh, thuyết hữu thần đặc biệt chịu ảnh hưởng của những kiết sử thuộc về đức tin hữu ngã, dính mắc với các nghi lễ và nghi thức, cũng như dính mắc với tham ái về một sự hiện hữu trong cõi giới vật chất tốt đẹp hoặc về một “thiên đường của sáu xứ – các giác quan”, tùy vào từng trường hợp cụ thể.

Trong nỗ lực nhằm giải thích về vũ trụ này, về nguồn gốc của nó và về vị trí của con người ở trong cõi giới của mình, ý niệm về thượng đế hoàn toàn không thuyết phục được các nhà tư tưởng Phật giáo thời xa xưa. Trải qua nhiều thế kỷ, các triết gia Phật giáo đã đưa ra những lập luận chi tiết bác bỏ học thuyết về một đấng sáng tạo. Việc so sánh những lập luận này với cách mà các triết gia phương Tây đã bác bỏ các bằng chứng thần học về sự tồn tại của thượng đế sẽ là một điều rất thú vị.

Tuy nhiên, đối với một tín đồ nhiệt tâm, ý niệm về thượng đế còn mang một ý nghĩa to lớn hơn cả một công cụ chỉ đơn thuần nhằm giải thích những thực tại ở bên ngoài, ví như nguồn gốc của thế giới. Đối với vị ấy, đó là pháp của đức tin, có thể mang lại một cảm nhận mạnh mẽ xác quyết không chỉ là về sự hiện hữu của thượng đế “ở đâu đó ngoài kia”, mà còn về một sự hiện diện an ủi cũng như một sự gần gũi của thượng đế với chính bản thân vị ấy. Cảm nhận xác quyết này cần phải được xem xét một cách kỹ lưỡng. Và một sự xem xét kỹ lưỡng như vậy cho thấy rằng, ở trong hầu hết mọi trường hợp, ý niệm về thượng đế chỉ là một sự phóng chiếu của vị tín đồ về lý tưởng của chính mình, mà thường là một lý tưởng cao quý, về một mong muốn tha thiết đi cùng với một nhu cầu được cảm nhận sâu sắc ở bên trong của vị ấy để đặt niềm tin vào đó. Những sự phóng chiếu này phần lớn bị điều kiện hoá bởi những ảnh hưởng ở bên ngoài, ví như các ấn tượng từ thời thơ ấu, nền giáo dục, truyền thống và môi trường xã hội. Được nuôi dưỡng bằng một sự nhấn mạnh nồng nhiệt về mặt cảm xúc, được thổi hồn vào bằng khả năng mạnh mẽ của con người về sự tưởng tượng, hình dung và sáng tạo ra các câu chuyện hoang đường, các sự phóng chiếu này dần dần được đồng nhất với hình ảnh và khái niệm của bất kỳ một tôn giáo nào mà vị tín đồ ấy đang theo đuổi. Đối với trường hợp cụ thể của nhiều vị tín đồ chân thành nhất, một sự phân tích kỹ lưỡng sẽ cho thấy rằng, “trải nghiệm về thượng đế” của các vị ấy không có nội dung cụ thể nào hơn ngoài sự phóng chiếu được mô tả ở trên.

Tuy nhiên, phạm vi và ý nghĩa của niềm tin vào thượng đế cũng như trải nghiệm về thượng đế vẫn chưa được đề cập một cách đầy đủ trong những nhận xét ở trên.

Cuộc đời và các tác phẩm của những nhà thần bí thuộc mọi tôn giáo lớn đều chứng thực cho những trải nghiệm tôn giáo vô cùng mãnh liệt, mà trong đó chất lượng của ý thức đã mang lại những sự thay đổi đáng kể. Sự chuyên tâm hoàn toàn vào việc cầu nguyện hoặc hành thiền có thể mang lại một sự sâu sắc và rộng mở của ý thức, làm sáng tỏ và làm tăng cường độ của ý thức, kèm theo một cảm giác ngây ngất của sự thăng hoa cũng như của một hạnh phúc tột cùng. Sự tương phản giữa những trạng thái tuyệt với này với các nhận thức ý thức bình thường to lớn đến mức nhà thần bí tin rằng, những trải nghiệm của mình là những biểu hiện mang tính thần thánh; Giả định này hoàn toàn là dễ hiểu khi những tương phản được mô tả ở trên xảy ra. Những trải nghiệm thần bí này cũng được mô tả với một sự giảm thiểu rõ rệt hoặc việc loại trừ một cách tạm thời sự đa dạng của các nhận thức giác quan cũng như các suy nghĩ động loạn; Và rồi sự hợp nhất một cách tương đối này của tâm được diễn dịch như là một sự hợp nhất hoặc hiệp thông với một Thượng đế duy nhất. Tất cả những ấn tượng động tâm sâu sắc cũng như những diễn giải tự phát ban đầu này sau đó được nhà thần bí đồng hoá với học thuyết thần học đặc thù của mình. Tuy nhiên, điều thú vị cần lưu ý là, những nỗ lực của hầu hết các nhà thần bí phương Tây vĩ đại nhằm liên hệ những trải nghiệm thần bí của họ với các giáo điều chính thức của giáo hội tương ứng thường sẽ tạo ra những giáo lý bị những người chính thống giáo nghi ngờ, nếu không muốn nói là thẳng thừng bị coi là dị giáo.

Những thực tế về mặt tâm lý ẩn chứa bên dưới các trải nghiệm tôn giáo đó được chấp nhận và hiểu rõ bởi một Phật tử; Tuy nhiên, vị ấy sẽ phân biệt một cách cẩn thận bản thân những trải nghiệm đó với những sự diễn giải mang tính thần học được áp đặt lên chúng. Sau khi xuất ra khỏi trạng thái thiền định sâu sắc (jhāna, tầng thiền an chỉ tịnh), thiền sinh Phật giáo được khuyên nên xem xét các yếu tố thân và tâm cấu thành nên trải nghiệm của mình dưới góc độ của ba đặc tính của mọi tồn tại hữu vi: Vô thường, khổ, và vô ngã (không có một bản ngã thường hằng hoặc một bản thể vĩnh cửu). Điều này chủ yếu là để tận dụng sự thanh tịnh và sức mạnh của ý thức ở trong thiền cho mục đích cao cả nhất: Đạt đến trí tuệ giải thoát. Tuy nhiên, phương pháp này cũng có một tác dụng phụ rất quan trọng mà chúng ta cần lưu ý ở đây: Nó sẽ giúp cho thiền sinh không bị choáng ngợp bởi bất kỳ một cảm xúc hay suy nghĩ không kiểm soát nào được gợi lên từ trải nghiệm riêng lẻ của mình, và do đó vị ấy có thể tránh được những diễn giải về trải nghiệm đó mà không dựa trên thực tế những gì đã xảy ra.

Do đó, trong khi tận hưởng lợi ích từ sự thanh lọc ở trong ý thức, một thiền sinh Phật giáo còn có thể thấy được những trải nghiệm ở trong thiền này đúng như bản chất thực của chúng; Và rồi vị ấy sẽ hiểu rằng, chúng không liên quan tới bất kỳ một bản thể vĩnh cửu nào, mà từ đó có thể được cho là một vị thánh thần đang hiện thân ở bên trong tâm mình. Do đó, Phật giáo kết luận một cách chắn rằng, những trạng thái huyền bí tối cao không cung cấp bằng chứng cho sự tồn tại của một thượng đế hữu ngã hay một vị thần vô ngã nào cả.

Phật giáo đôi lúc bị gọi là một giáo lý vô thần, hoặc là từ sự tán thành của những người theo chủ nghĩa tự do tư tưởng và duy lý, hoặc là từ sự miệt thị của những người theo thuyết hữu thần. Phật giáo chỉ có thể được mô tả như là vô thần theo một cách duy nhất, đó là việc phủ nhận sự tồn tại của một thượng đế hay thần linh vĩnh cửu, toàn năng, là đấng sáng tạo và định đoạt thế giới này. Tuy nhiên, những từ như “vô thần” hay “không tin vào thần thánh” thường có hàm ý hoặc ẩn ý mang tính gièm pha, và chúng hoàn toàn không áp dụng cho giáo lý của Đức Phật.

Người ta thường liên tưởng từ “vô thần” với các kiểu học thuyết không biết đến bất kỳ một điều gì cao cấp hơn cái thế giới này của các giác quan cũng như những hạnh phúc mong manh mà nó có thể mang lại. Phật giáo không hề là những điều như vậy. Về khía cạnh này, Phật giáo đồng thuận với giáo lý của các tôn giáo khác rằng, hạnh phúc đích thực mang tính lâu dài không thể tìm thấy ở trong thế giới này; Đức Phật cũng dạy thêm rằng, hạnh phúc không thể tìm thấy kể cả ở trong bất kỳ một cõi giới nào cao hơn, thường được quan niệm như là cõi trời hoặc là cõi thần thánh, bởi vì mọi cõi giới đều vô thường và do đó không thể mang lại sự an lạc mang tính lâu dài. Các giá trị tâm linh mà Phật giáo chủ trương không hướng đến một cuộc sống mới ở trong một thế giới nào đó cao cấp hơn, mà là hướng đến một trạng thái hoàn toàn vượt lên trên các cõi giới, gọi là Niết-bàn (Nibbāna). Tuy nhiên, khi đưa ra tuyên bố này, chúng ta cần phải chỉ ra rằng các giá trị tâm linh của Phật giáo không vẽ ra một sự tách biệt tuyệt đối giữa “phía bên kia” và cõi hiện tại (ở đây và ngay bây giờ). Chúng, các giá trị tâm linh của Phật giáo, có những gốc rễ vững chắc ở trong chính thế giới này, bởi vì chúng hướng đến một sự chứng ngộ cao nhất ở trong kiếp sống hiện tại này. Đi cùng với những khát vọng tâm linh như vậy, Phật giáo khuyến khích những nỗ lực chân thành nhằm biến thế giới này thành một nơi chốn tốt đẹp hơn để sinh sống.

Triết lý duy vật tuyệt diệt (ucchedavāda, đoạn diệt thuyết) bị Đức Phật bác bỏ một cách dứt khoát như là một giáo lý sai lầm. Giáo lý về nghiệp là đủ để chứng minh rằng, Phật giáo không dạy về một sự tuyệt diệt sau khi chết. Phật giáo chấp nhận sự hiện hữu của một tiến trình tâm tuân theo quy luật của sự tái sinh, chứ không phải là sự hiện hữu của một linh hồn tồn tại vĩnh viễn; Do đó, Phật giáo dạy về sự tái sinh mà không có sự chuyển sinh. Cần phải xác nhận lại thêm một lần nữa rằng, giáo lý của Đức Phật không phải là chủ nghĩa hư vô, là loại giáo lý không mang lại cho nhân loại đau khổ này một hy vọng nào tốt hơn ngoài một sự hư vô lạnh lẽo sau cuối. Ngược lại, Phật giáo là giáo lý về một sự dẫn dắt nhằm cứu rỗi (niyyānika-dhamma) hoặc là giáo lý về giải thoát (vimutti), ban cho chúng ta khả năng tự mình chứng ngộ mục tiêu cao nhất, Niết-bàn, là sự đoạn diệt hoàn toàn của khổ đau cũng như sự đoạn diệt hoàn toàn của tham, sân và si. Niết-bàn hẳn không phải là con số không trống rỗng của sự tuyệt diệt, hư vô; Nhưng nó cũng không thể được đồng hoá với bất kỳ một hình thức nào của ý niệm về thượng đế, bởi vì Niết-bàn không phải là nguồn gốc cũng như không phải là nền tảng hay bản chất nội tại của các cõi giới.

Phật giáo không phải là kẻ thù của tôn giáo như cách mà mọi người vẫn nghĩ về chủ nghĩa vô thần. Thực ra, Phật giáo không phải là kẻ thù của bất kỳ một ai. Một vị Phật tử sẽ nhận ra và trân trọng bất kỳ một giá trị đạo đức, tâm linh và văn hóa nào đã được tạo ra bởi đức tin vào thượng đế trong lịch sử lâu dài và đầy biến động của nó. Tuy nhiên, chúng ta không thể nhắm mắt làm ngơ trước một sự thật rằng, khái niệm về thượng đế đã quá thường xuyên được dùng làm vỏ bọc cho ý chí tranh giành quyền lực của con người, và rồi việc sử dụng quyền lực đó một cách liều lĩnh và tàn nhẫn, mà do đó làm tăng lên đáng kể mức độ đau khổ trên thế giới này, lại được cho là do thượng đế đầy yêu thương tạo ra. Trong nhiều thế kỷ, các tư tưởng tự do, các nghiên cứu tự do cũng như việc thể hiện những quan điểm bất đồng chính kiến đã bị cản trở và bóp nghẹt dưới danh nghĩa phụng sự thượng đế. Và than ôi, những điều này và những hậu quả tiêu cực khác vẫn chưa hoàn toàn là chuyện của quá khứ trong thời điểm hiện nay.

Từ “vô thần” cũng mang hàm ý về một thái độ dung túng cho sự buông thả về mặt đạo đức, hoặc một đức tin cho rằng, đạo đức do con người tạo ra mà không được thần thánh chấp thuận là thứ được đặt trên những nền tảng yếu ớt. Tuy nhiên, đối với Phật giáo, quy luật đạo đức cơ bản vốn gắn liền với chính cuộc sống này. Đó là một trường hợp đặc biệt của luật nhân quả, không cần đến một đấng thần thánh nào ban hành luật lệ, cũng như không phụ thuộc vào những quan niệm bị thay đổi một cách thất thường của con người về các quy ước và chuẩn mực đạo đức không quan trọng chịu sự chi phối của xã hội. Đối với một bộ phận ngày càng đông đảo của nhân loại, đức tin vào thượng đế đang nhanh chóng sụp đổ, cũng như những động lực quen thuộc cho các hành vi đạo đức. Điều này cho thấy nguy cơ của việc đặt các chuẩn mực đạo đức dựa trên nền tảng của những lời răn thần thánh, khi nguồn gốc những gì được vin vào nhanh chóng mất đi lòng tin và thẩm quyền. Cần phải có một nền tảng mang tính tự chủ cho các hành vi đạo đức, một nền tảng có những gốc rễ sâu sắc hơn là một khế ước xã hội và có khả năng bảo vệ sự an toàn của cá nhân cũng như các thể chế của con người. Phật pháp cung cấp một nền tảng như vậy cho các hành vi đạo đức.

Phật giáo không phủ nhận rằng, trong vũ trụ có những cõi giới tồn tại và những cấp độ ý thức mà theo một số cách nào đó có thể siêu việt hơn cõi thế tục của chúng ta cũng như siêu việt hơn cả ý thức bình thường của con người. Việc phủ nhận những điều trên quả thực là hạn hẹp trong thời đại du hành vũ trụ ngày nay. Bertrand Russell đã phát biểu một cách rất đúng đắn rằng: “Không thể nào vũ trụ lại không chứa đựng một điều gì đó tốt đẹp hơn chính chúng ta.”

Tuy nhiên, theo giáo lý Phật giáo, tương tự như với cõi giới con người, những cõi giới tồn tại cao hơn đó cũng tuân theo quy luật của vô thường và thay đổi. Ở các mức độ khác nhau, những vị sống trong các cõi giới đó có thể có nhiều quyền năng hơn con người, hạnh phúc hơn cũng như có thọ mạng cao hơn. Cho dù chúng ta gọi những chúng sinh siêu việt đó là thần, thánh, chư thiên, hay thiên thần đều là không quan trọng, bởi vì rất khó có khả năng họ tự gọi chính mình bằng bất kỳ một danh xưng nào trong số đó. Họ là cư dân của vũ trụ này, là những người bạn đồng hành lang thang trong vòng luân hồi này cùng với chúng ta; Và mặc dù có quyền năng mạnh mẽ hơn, họ không nhất thiết là trí tuệ hơn con người chúng ta. Hơn nữa, không thể phủ nhận rằng những cõi giới và chúng sinh như vậy có thể có vị chúa tể và nhà cai trị của họ, rất có thể là như vậy. Nhưng cũng giống như bất kỳ một nhà cai trị nào trong cõi giới con người, một vị thần cai trị có thể có xu hướng đánh giá sai lầm về địa vị và quyền lực của chính mình, cho đến khi một con người vĩ đại hơn xuất hiện và chỉ ra sai lầm của vị ấy, như câu chuyện về Đức Phật đến với thế giới này đã được thuật lại trong kinh văn.

Tuy nhiên, phần lớn những vấn đề này nằm ngoài phạm vi cũng như nằm ngoài mối quan tâm trong các trải nghiệm thông thường của con người. Chúng được đề cập ở đây chủ yếu là để nhằm mục đích xác định lập trường của Phật giáo, chứ không phải là để suy đoán hay tranh luận. Những sự can thiệp như vậy chỉ có thể làm xao lãng sự chú ý cũng như các nỗ lực ra khỏi mục tiêu chính của chúng ta, đó là: Chế ngự tham, sân và si ở ngay tại đây và ở ngay tại thời điểm hiện tại này.

Một bài kệ cổ xưa được cho là của Đức Phật ở trong Kinh Mi Tiên vấn đáp có dạy rằng:

Nào cần phải nhìn ra xa khỏi nơi đây!
Sự hiện hữu tối thượng, điều đó có lợi ích gì?
Ngay trong uẩn hiện tại này,
Hãy dùng chính thân mình để chế ngự thế gian!

Kính tín trong Phật giáo

Đức Phật đã nhiều lần ngăn cản bất kỳ một sự sùng bái quá mức nào dành cho cá nhân Ngài. Ngài biết rằng, một sự sùng bái thuần tuý mang tính cảm xúc quá mức có thể cản trở hoặc làm xáo trộn sự phát triển của một tính cách cân bằng, và do đó có thể trở thành một trở ngại nghiêm trọng cho sự tiến bộ trên con đường giải thoát. Lịch sử tôn giáo từ đó đến nay đã chứng minh cho sự đúng đắn của Ngài, như được minh họa bởi sự thái quá của chủ nghĩa thần bí mang tính cảm xúc ở cả phương Đông lẫn phương Tây.

Kinh điển kể lại câu chuyện về vị Tỳ-khưu Vakkali, một con người tràn đầy lòng tôn kính và kính mến đối với Đức Phật, luôn khao khát được nhìn thấy Ngài bằng xương bằng thịt. Đức Phật dạy vị ấy rằng: “Thấy cái thân bất tịnh này thì phỏng có lợi ích gì cho ngươi? Ai thấy được Giáo pháp tức là gặp được Như Lai.”

Ngay trước khi Đức Phật nhập diệt, Ngài đã dạy rằng: “Này Ananda, nếu có Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ni, cư sĩ nam hay cư sĩ nữ nào thành tựu Chánh pháp và Tùy pháp, sống chơn chánh trong Chánh pháp, hành trì đúng Chánh pháp, thời người ấy kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường Như Lai với sự cúng dường tối thượng.” – Kinh Đại Niết-bàn

Một sự hiểu biết đúng đắn và sâu sắc về Giáo pháp, đi cùng với những hành vi phù hợp với sự hiểu biết đó, là điều vượt trội hơn bất kỳ một sự tôn kính bề ngoài hay lòng sùng kính đơn thuần mang tính cảm xúc nào. Đó chính là lời chỉ thị được truyền đạt qua hai lời dạy ở trên của Bậc Đạo Sư.

Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu kết luận rằng Đức Phật đã hạ thấp thái độ tôn kính và sùng kính của tâm khi nó là dòng chảy tự nhiên của một sự hiểu biết đích thực cũng như của một sự ngưỡng mộ sâu sắc đối với những gì là vĩ đại và cao thượng. Cũng sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu tin rằng việc “thấy được Giáo pháp” (như được đề cập đến ở trong lời dạy đầu tiên) là đồng nhất với một sự thấy rõ giáo lý chỉ đơn thuần về mặt trí óc cũng như một sự nắm bắt giáo lý hoàn toàn về mặt khái niệm. Cách tiếp cận trừu tượng, một chiều như vậy đối với thông điệp rất cụ thể của Đức Phật quá thường xuyên dẫn đến một sự tự mãn về mặt trí óc. Ở trong sự cằn cỗi của mình, nó chắc chắn sẽ không thể thay thế được một động lực mạnh mẽ và sống động được truyền đạt bởi một lòng kính tín sâu sắc đối với những gì được gọi là vĩ đại, cao thượng và mẫu mực. Lòng kính tín, như là một khía cạnh cũng như là sự đồng hành tự nhiên của tín tâm (saddhā), là một yếu tố cần thiết cho “sự quân bình của các căn” (indriya-samatā), điều cần phải có nhằm đạt đến sự giải thoát cuối cùng. Ở trong toàn bộ các khía cạnh của nó, tín tâm bao gồm cả sự kính tín, là cần thiết để giải quyết bất kỳ một sự phóng dật cũng như những thiếu sót khác do sự phát triển phiến diện của các căn (các yếu tố tâm lý quan trọng của tâm). Một sự phát triển phiến diện như vậy thường có xu hướng xoay vòng không ngừng, mà không thể tạo ra một bước đột phá. Ở đây, lòng kính tín, tín tâm và đức tin—tất cả các khía cạnh của thuật ngữ Pāli “saddhā”—có thể mang lại một sự trợ giúp nhanh chóng và hiệu quả.

Mặc dù Đức Phật từ chối trở thành đối tượng cho các “sự sùng bái cá nhân” mang tính cảm xúc, Ngài cũng biết rằng, “một sự cung kính và tôn kính dành cho những con người xứng đáng lại là một phước lành lớn lao”. Đức Phật đã đưa ra tuyên bố này ở ngay trong khổ đầu tiên của một trong những bài kinh chính để huấn thị về đạo đức của Ngài, bản kinh Mahā Maṅgala Sutta. Khi đề cập về giá trị của thái độ cung kính, tôn kính cùng với phước lành của việc “tránh xa kẻ ngu và gần gũi người trí”, Đức Phật rõ ràng xem thái độ như vậy là nền tảng cho sự tiến bộ của cá nhân và xã hội cũng như cho việc đạt được bất kỳ một lợi ích nào cao quý hơn nữa. Một người không có khả năng có thái độ tôn kính cũng sẽ không có khả năng tiến bộ về mặt tâm linh vượt ra khỏi những giới hạn chật hẹp bị quy định bởi trạng thái tâm hiện tại của mình. Một người quá mù quáng đến mức không nhìn thấy hoặc nhận ra bất cứ một điều gì cao cả và tốt đẹp hơn vũng bùn nhỏ bé của bản thân và môi trường của mình sẽ phải gánh chịu một sự chậm phát triển trong một thời gian dài. Và kẻ nào, mang trong mình một sự tự khẳng định đầy phô trương, xem thường thái độ tôn kính ở nơi bản thân mình cũng như ở nơi người khác, sẽ bị giam cầm ở trong sự tự phụ của chính mình, là rào cản khó khăn nhất đối với sự trưởng thành thực sự về tính cách cũng như sự phát triển về mặt tâm linh. Chính bằng cách nhận ra và tôn vinh một ai đó hoặc một điều gì đó cao cả hơn mình, chúng ta mới tôn vinh và phát huy tiềm năng nội tại của chính bản thân mình.

Khi chúng ta tôn vinh tấm lòng cao thượng,
Tán dương một tầm nhìn chắc chắn,
Và tôn thờ sự vĩ đại đang đi qua,
Khi đó, chính chúng ta vĩ đại.

Do bởi sự cung kính, tôn kính và sùng kính là những khía cạnh thành phần ở trong khái niệm tín tâm của Phật giáo, nên bây giờ chúng ta có thể hiểu tại sao đức tin lại được gọi là hạt giống của mọi phẩm tính có lợi ích khác.

Đối tượng của sự tôn kính và sùng kính càng cao quý, thì phước lành mà nó ban tặng lại càng lớn lao hơn. “Với những ai đặt lòng tin vào tối thượng, họ được quả dị thục tối thượng.” (Tăng Chi Bộ Kinh, 4:34). Đối tượng tối thượng của sự tôn kính và sùng kính của một người Phật tử là Ba nơi nương tựa, còn được gọi là Tam bảo hay Ba lý tưởng, bao gồm: Đức Phật, Giáo pháp của Ngài (Dhamma) và Tăng bảo — Tăng đoàn các vị Thánh tăng, ni (Sangha). Ở đây, Đức Phật được tôn kính không phải như là một con người có tên gọi như vậy, cũng không phải như là một vị thánh thần, mà Đức Phật được tôn kính như là hiện thân của sự Giác ngộ.

Một đoạn kinh thường được nhắc đến trong kinh điển Phật giáo dạy rằng, một vị cư sĩ thuần thành “có đức tin, một đức tin vào sự Giác ngộ của Đấng Toàn Giác.” Tuy nhiên, đức tin này không phải là kết quả của một niềm tin mù quáng dựa trên những lời đồn đại, mà nó được khởi nguồn từ một niềm tin có lý trí của người tín đồ dựa trên sự hiểu biết của chính mình về các lời dạy của Đức Phật, huấn thị vị ấy một cách rõ ràng bằng giọng nói của sự Giác ngộ không thể nào nhầm lẫn được. Nguồn gốc của niềm tin này được nhấn mạnh bởi một thực tế rằng, cùng với đức tin, trí tuệ cũng được đề cập đến như là một trong những phẩm tính của một vị đệ tử tại gia lý tưởng.

Giờ đây, chúng ta có thể tự hỏi rằng: Chẳng phải là hoàn toàn tự nhiên khi những cảm nhận của sự yêu thương, lòng biết ơn, sự tôn kính và sùng kính được thể hiện qua toàn bộ tính cách, qua hành động, lời nói, cũng như qua suy nghĩ và những tình cảm thầm kín của chúng ta hay sao? Ví như, liệu rằng chúng ta có che giấu tình cảm của mình đối với cha mẹ và những người thân yêu khác hay không? Chẳng lẽ chúng ta không thể hiện chúng ra bằng như lời nói và hành động yêu thương? Chẳng lẽ chúng ta không trân trọng những ký ức về họ bằng những cách thức phù hợp, ví như lưu giữ hình ảnh của họ ở trong nhà mình, đặt hoa viếng lên phần mộ của họ, tưởng nhớ đến những phẩm tính cao quý của họ hay sao? Tương tự như vậy, những ai nghiêm túc sùng kính về mặt tôn giáo có thể tìm cách để hiểu những hành động biểu hiện ra bên ngoài của lễ nghi kính ngưỡng ở các quốc gia Phật giáo, khi hương hoa được cung thỉnh lên bàn thờ Phật bằng những cử chỉ tôn kính, khi các bài kinh cầu nguyện được tụng đọc lên không phải như là những lời cầu nguyện mà như là một pháp hành thiền. Chừng nào những pháp hành như vậy không bị hạ cấp trở thành những thủ tục vô tâm, một vị tín đồ của Giáo pháp sẽ thu được lợi ích nếu vị ấy thực hiện bất kỳ một pháp hành cung kính nào, điều chỉnh sao cho phù hợp với tính khí của cá nhân mình cũng như phù hợp với phong tục xã hội của môi trường xung quanh. Tuy nhiên, Phật giáo không hề áp đặt lên tín đồ của mình yêu cầu phải tuân theo bất kỳ một hình thức thể hiện ra bên ngoài nào của sự sùng kính hay cúng bái. Điều đó là hoàn toàn tùy thuộc ở nơi sự lựa chọn của mỗi một cá nhân, mà thường là có các nhu cầu về mặt cảm xúc, sùng kính cũng như các nhu cầu về mặt trí óc rất khác nhau. Không một vị Phật tử nào nên cảm thấy mình bị ép buộc vào một khuôn mẫu cứng nhắc, cho dù đó là khuôn mẫu mang tính sùng kính hay mang tính duy lý. Tuy nhiên, ở trong vai trò của một người theo con đường trung đạo, vị ấy cũng nên tránh những phán xét mang tính một chiều về người khác, cũng như cố gắng chấp nhận rằng nhu cầu và sở thích cá nhân của họ có thể khác với chính mình.

Điều quan trọng hơn và có giá trị to lớn hơn những hình thức sùng kính thể hiện ra bên ngoài là khả năng cơ bản để cung kính và tôn kính như được thảo luận ở phần đầu của bài luận này, cũng như việc thực hành các pháp hành thiền hoặc quán niệm về các phẩm tính đáng kính. Có rất nhiều lợi ích phát sinh ra từ những điều này, và đó là lý do vì sao Đấng giác ngộ đã khuyến khích pháp hành quán niệm ân đức Phật (Buddhānussati) cùng với các pháp quán niệm về những phẩm tính đáng kính khác, một cách mạnh mẽ và liên tục. Ở đây, một lần nữa cần nhắc lại rằng, những đề cập ở trên là những tham chiếu về một lý tưởng hiện thân; Do đó, Đức Phật, ở trong tư cách là một chúng sinh đã tự do thoát khỏi mọi dấu vết của lòng kiêu ngạo và tự ngã, mới có thể mạnh dạn đề nghị các vị đệ tử của mình thực hành pháp hành quán niệm ân đức Phật.

Vậy thì lợi ích của những pháp hành thiền quán niệm về các phẩm tính đáng kính như vậy là gì? Lợi ích đầu tiên là sự thanh lọc tâm. Đức Phật gọi chúng là “phương pháp hữu hiệu để thanh tịnh một cái tâm bị cấu uế”. “Ở đây, này các Tỳ-khưu, Thánh đệ tử tùy niệm Như Lai: ‘Ðây là Thế Tôn, bậc A-la-hán… Phật, Thế Tôn’. Khi nào, này các Tỳ-khưu, Thánh đệ tử tùy niệm Như Lai, trong khi ấy, tâm không bị tham chi phối, tâm không bị sân chi phối, tâm không bị si chi phối, trong khi ấy, tâm được chánh trực, ra khỏi, giải thoát, xuất khỏi tham. Tham, này các Tỳ-khưu, là đồng nghĩa với năm dục trương dưỡng. Do lấy cái này làm đối tượng, này các Tỳ-khưu, ở đây một số các loài hữu tình được thanh tịnh.” — (Tăng Chi Bộ Kinh, 6:25).

Bằng việc thực hành pháp hành thiền quán niệm về các phẩm tính đáng kính như vậy, nếu một người cố gắng sống như thể đang ở “trong sự hiện diện của Vị thầy” (satthāsam-mukhībhūta), thì vị ấy sẽ cảm thấy xấu hổ khi có bất cứ một hành động, lời nói hoặc suy nghĩ nào không đáng làm; Vị ấy sẽ lùi bước khỏi những điều xấu ác; Và như là một phản ứng tích cực, vị ấy sẽ cảm thấy được truyền cảm hứng để nỗ lực hết mình nhằm noi theo tấm gương vĩ đại của Vị thầy.

Hình ảnh, chứ không phải là những khái niệm trừu tượng, mới là ngôn ngữ của tiềm thức. Do đó, nếu hình ảnh của Đấng giác ngộ thường xuyên được tạo ra ở bên trong tâm trí của một người như là hiện thân của một con người hoàn thiện, nó sẽ xuyên thấu một cách sâu sắc vào tiềm thức của vị ấy, và nếu đủ mạnh, nó sẽ hoạt động như một chiếc phanh hãm tự động chống lại các xung lực xấu ác. Bằng cách đó, tiềm thức, mặc dù quá thường xuyên là một kẻ thù tiềm ẩn trong việc dành quyền tự chủ cho bản thân mình, giờ đây lại có thể trở thành một đồng minh mạnh mẽ cho nỗ lực đó. Để huấn luyện tiềm thức, sẽ là rất hữu ích nếu sử dụng hình ảnh hoặc tranh của Đức Phật như là một công cụ để hỗ trợ cho việc hình dung. Bằng cách đó, tâm có thể vào định khá nhanh chóng. Để khơi gợi lên và sâu sắc tiếp thu một số phẩm tính cao quý của Đức Phật, những phẩm tính đó cần được quán niệm, chẳng hạn như theo các cách thức được mô tả ở trong cuốn Thanh Tịnh Đạo.

Pháp quán niệm về Đức Phật, vốn mang lại tâm hỷ (pīti), là một phương cách hiệu quả để tiếp thêm sinh lực cho tâm, kéo nó ra khỏi trạng thái phóng dật, căng thẳng, mệt mỏi và thất vọng xảy ra trong các thời khoá thiền cũng như trong cuộc sống thường ngày. Chính Đức Phật đã dạy rằng: “Ở đây, này Ananda, Tỳ-khưu sống, quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Vị ấy trú, quán thân trên thân, hoặc thân sở duyên (kāyārammano) khởi lên, hoặc thân nhiệt não (kāyasmin parilāho), hoặc tâm thụ động, hoặc tâm phân tán hướng ngoại (bahiddha va cittam vikkhipati) khởi lên; do vậy, này Ananda, Tỳ-khưu cần phải hướng tâm đến một tướng tịnh tín (pasādaniyenimitta). Do vị ấy hướng tâm đến một tướng tịnh tín, hân hoan (pāmujjam: Thắng hỷ) sanh.” (Tương Ưng Bộ Kinh, 47:10). Và ở đây, các bậc thầy thời xưa đặc biệt đề nghị pháp hành quán niệm về Đức Phật trong việc hướng tâm đến một tướng tịnh tín. Khi những trở ngại để đạt định biến mất dưới ảnh hưởng của pháp hành này, thiền sinh có thể quay trở lại với đề mục thiền ban đầu của mình.

Đặc biệt đối với trường hợp của một thiền sinh mới, các nỗ lực để đưa tâm vào định thường bị cản trở bởi một sự tự ý thức không thoải mái của chính mình; Thiền sinh như thể cứ liên tục xét nét chính mình. Vị ấy lo lắng ngập chìm ở trong những sự khó chịu nhỏ nhặt của thân, và tâm cũng như vậy, ngập chìm trong việc chống chọi với các trở ngại ở bên trong, mà dường như càng chống chọi thì nó lại càng trở nên mạnh mẽ hơn. Điều này có thể xảy ra khi đề mục thiền là các tiến trình thân hoặc tâm của chính mình, nhưng nó cũng có thể xảy ra cả với các đề mục khác. Trong những tình huống như vậy, sẽ là rất hữu ích nếu làm theo lời khuyên được đưa ra ở trên và hướng sự chú ý của vị ấy từ bản thân mình sang hình ảnh đầy cảm hứng của Đức Phật cũng như thực hành sự quán niệm về các phẩm tính cao quý của Ngài. Tâm hỷ được tạo ra từ đó có thể dẫn đến việc quên đi cái tự ngã của chính mình, là một yếu tố rất quan trọng để tâm đi vào định. Hỷ sẽ tạo ra tĩnh lặng (passaddhi – thân khinh an), thân khinh an sẽ dẫn đến an lạc (sukha), và an lạc sẽ dẫn đến định (samādhi). Do đó, pháp hành thiền quán niệm về các phẩm tính đáng kính có thể đóng vai trò là một trợ thủ đắc lực để tâm đạt định, là nền tảng cho trí tuệ giải thoát. Chức năng này của nó không thể nào được mô tả tốt hơn những lời dạy dưới đây của Đức Phật:

Ở đây, này Mahānāma, Thánh đệ tử tùy niệm Như Lai: ‘Ðây là Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn’. Khi nào, này Mahānāma, Thánh đệ tử niệm Như Lai, trong khi ấy, tâm không bị tham chi phối, tâm không bị sân chi phối, tâm không bị si chi phối; Trong khi ấy, tâm vị ấy được chánh trực nhờ dựa vào Như Lai. Và này Mahānāma, một Thánh đệ tử, với tâm chánh trực, được nghĩa tín thọ, được pháp tín thọ, được hân hoan liên hệ đến pháp. Người có hân hoan, nên hỷ sanh. Người có hỷ, nên thân được khinh an. Với thân khinh an, vị ấy cảm giác lạc thọ. Người có lạc thọ, tâm được định tĩnh.
Này Mahānāma, về vị Thánh đệ tử này, được nói như sau: ‘Với quần chúng không bình thản, vị ấy sống bình thản. Với quần chúng có não hại, vị ấy sống không não hại. Nhập được pháp lưu, vị ấy tu tập niệm Phật’.
Tăng Chi Bộ Kinh, 6:10

Đức tin dũng mãnh

Đức tin không chỉ bao gồm niềm tin vào sự hiện hữu của một điều gì đó hay niềm tin vào chân lý của một tín điều, mà còn bao gồm cả sự tin tưởng vào sức mạnh của chúng. Đức tin tôn giáo là niềm tin và sự tin tưởng vào sức mạnh của một Đấng Toàn Thiện Tối Cao, và cụ thể đối với đức tin Phật giáo thì đó là niềm tin vào sức mạnh vô song của Bát Chánh Đạo, sự tin tưởng vào hiệu quả thanh tịnh và giải thoát của con đường thánh đạo tám nhánh này.

Trong số những người tự nhận mình là “tín đồ” hay “người sùng đạo”, hay trong trường hợp của chúng ta ở đây, là Phật tử, vẫn còn quá ít người có một đức tin chân thành vào sức mạnh thực sự của Cái thiện để chuyển hóa và nâng cao đời sống cá nhân mình cũng như xã hội, để bảo vệ họ trước sự chống trả của những điều xấu ác ở bên trong tâm mình cũng như ở thế giới bên ngoài kia. Có quá ít người dám giao phó bản thân mình cho dòng chảy mạnh mẽ của Cái thiện, trong khi đó, quá nhiều người lại thầm tin, bất chấp đó là một loại “niềm tin” mơ hồ, rằng sức mạnh của cái ác ở trong chính họ và ở thế giới ngoài kia là mạnh mẽ hơn, thậm chí là quá mạnh mẽ để có thể chống lại. Nhiều chính trị gia ở khắp nơi trên thế giới dường như cũng tin như vậy, đặc biệt là những người tự nhận mình là “người thực tế” rõ ràng ngụ ý rằng chỉ có cái xấu ác mới là “đích thực”. Họ nghĩ rằng họ nhất thiết phải khuất phục trước sức mạnh to lớn hơn của nó. Nếu họ không sẵn sàng thách thức cái xấu ác, thì chẳng có gì ngạc nhiên khi họ không thể đạt được điều gì tốt đẹp cả.

Chắc chắn rằng, trước những thế lực to lớn của cái xấu ác và sự ngu dốt, đức tin chân chính vào Cái thiện này đòi hỏi một mức độ can đảm nhất định. Nhưng thực ra, chẳng có một tiến bộ nào có thể đạt được nếu không có can đảm. Tiến bộ nghĩa là vượt qua sự trì trệ tự nhiên của những điều kiện khổ đau ở hiện tại của cá nhân cũng như xã hội. Chắc chắn sẽ cần có can đảm để đi bước chân đầu tiên nhằm phá vỡ sự chống trả của sự trì trệ tự nhiên này cũng như xu hướng tự bảo tồn của vạn vật và tâm trí. Tuy nhiên, chính sự can đảm, sự dũng mãnh đó mới là điều kiện tiên quyết cho thành công.

Các bậc thầy Phật giáo cổ xưa đã biết rõ rằng, lòng can đảm là đặc tính cốt yếu của một đức tin chân chính. Do đó, họ ví đức tin như là một vị anh hùng mạnh mẽ và can đảm, lao mình vào dòng nước cuồn cuộn của một con suối để dẫn dắt những người yếu đuối hơn hoặc là đang rụt rè dừng lại ở bên bờ, hoặc là đang chạy ngược chạy xuôi một cách phấn khích nhưng lại không hiệu quả bên bờ suối, tranh cãi một cách vô ích về vị trí thích hợp để băng qua dòng nước. Phép so sánh này có thể được áp dụng cho cả ở trong đời sống xã hội lẫn đời sống nội tâm. Trong trường hợp đời sống xã hội, “những người yếu đuối hơn” là những người sẵn sàng đi theo và ủng hộ một vị lãnh đạo nhưng chính họ lại không thể tự mình bắt đầu. Trong trường hợp đời sống nội tâm, “những người yếu đuối hơn” là những phẩm chất tâm cần thiết cho sự tiến bộ tâm linh, nhưng lại chưa được phát triển hoặc bị tách biệt ra khỏi các phẩm hạnh bổ trợ của chúng.

Hai yếu tố bổ sung, hỗ trợ và quân bình lẫn nhau trong quá trình tiến bộ nội tâm là tuệ (paññā) và tín (saddhā). Tuệ mà không có tín, không có lòng kính tín và sự nhiệt huyết của đức tin, thì nó sẽ chỉ dừng lại ở sự hiểu biết mang tính lý thuyết cũng như chỉ dừng lại ở mức độ nhận thức đơn thuần mang tính trí óc về những giáo lý được dạy để thực hành chứ không phải chỉ để nghiền ngẫm hay bàn luận. Theo như từ ngữ được diễn tả ở trong ví dụ ở trên: Tuệ, nếu không được hỗ trợ bởi người anh hùng của tín – đức tin, sẽ chỉ “chạy ngược chạy xuôi bên bờ suối”, là một hoạt động có vẻ bề ngoài rất bận rộn và quan trọng nhưng chỉ mang lại rất ít kết quả trên thực tế. Khi tuệ bị tách rời khỏi tín, nó sẽ thiếu mất đi một niềm tin vững chắc vào sức mạnh của chính nó để làm người hướng dẫn trên con đường của cuộc sống. Không có niềm tin ở bên trong này, nó sẽ ngần ngại theo đuổi một cách nhiệt thành những kết luận cũng như mệnh lệnh của chính nó; Nó sẽ thiếu mất đi dũng khí để thực sự bắt đầu nhiệm vụ “bước sang bờ bên kia”.

Tín như là một phẩm tính bổ trợ, được hỗ trợ bởi sức mạnh và sự bền bỉ của tấn (viriya), sẽ chắp cánh cho tuệ, cho phép nó vượt lên trên sự cằn cỗi của những kiến thức không được áp dụng cũng như những cuộc chiến ngôn từ vô ích của các tư duy khái niệm. Đổi lại, tuệ sẽ mang đến cho tín một cách nhìn sáng suốt cũng như một sự hướng dẫn đáng tin cậy. Điều này sẽ ngăn cho tín khỏi bị kiệt sức, ngăn nó không lãng phí năng lượng của mình cho những sự tuôn trào cảm xúc vô ích cũng như những nỗ lực sai lầm. Do đó, tín và tuệ luôn cần phải được hài hòa, cân bằng với nhau. Khi được giữ cân bằng bởi chánh niệm, cả hai sẽ cùng chứng tỏ là những người bạn đồng hành lý tưởng, có thể vượt qua mọi nguy hiểm và khó khăn bằng các nỗ lực kết hợp của chúng trên con đường giải thoát.

Tại sao phải đoạn diệt đau khổ?

Đức Phật tuyên bố rằng, Ngài thuyết giảng Giáo pháp với mục đích duy nhất là dẫn dắt chúng sinh đi đến sự giải thoát khỏi mọi khổ đau. Được thúc đẩy bởi giáo lý này, nếu quyết tâm chấm dứt khổ đau, điều quan trọng hàng đầu là chúng ta cần phải hiểu được sự thật về khổ một cách rõ ràng theo đúng phạm vi cũng như chiều sâu của nó. Nếu sự hiểu biết của chúng ta về vấn đề này còn quá hạn hẹp, thì những nỗ lực của chúng ta để loại bỏ nó cũng sẽ không đầy đủ, chúng ta sẽ không thể hội tụ đủ sức mạnh cần thiết để mang lại những kết quả viên mãn.

Khi được hỏi: “Tại sao phải đoạn diệt đau khổ?”, câu trả lời hiển nhiên là chúng ta mong muốn đoạn diệt đau khổ bởi vì đó là một sự thôi thúc tự nhiên ở bên trong sâu thẳm nhất của một chúng sinh, được tự do giải thoát khỏi mọi đau khổ. Tuy nhiên, trong khi khao khát chấm dứt đau khổ, chúng ta không chỉ nên nghĩ đến nỗi đau khổ của riêng mình không thôi, mà còn cần phải nghĩ đến những nỗi đau và phiền muộn mà chúng ta gây ra cho người khác, chừng nào chúng ta còn chưa đạt đến sự vô hại toàn hảo của một trái tim đã tự do thoát khỏi mọi tham ái cùng với một tầm nhìn sáng suốt của cái tâm đã được giải thoát. Nếu chúng ta thường xuyên nhớ lại một sự thật rằng, trên những nẻo đường luân hồi đã đi qua, chúng ta không thể nào tránh khỏi việc đã làm gia tăng thêm đau khổ cho những người khác, khi đó chúng ta sẽ càng cảm thấy một sự cấp bách hơn để quyết tâm nhiệt thành bước vào con đường dẫn đến sự giải thoát cho chính mình.

Nỗi đau khổ mà chúng ta có thể gây ra cho đồng loại đầu tiên bao gồm những hoàn cảnh mà ở trong đó những chúng sinh khác trở thành đối tượng thụ động cho các hành động làm hại của chúng ta. Lòng tham – tâm tham của chúng ta đi cướp bóc, làm kiệt quệ, đi tước đoạt, làm giảm giá trị, làm vấy bẩn và xâm phạm. Lòng hận thù – tâm sân của chúng ta đi giết hại và phá hủy, làm tổn thương và khơi dậy lên nỗi sợ hãi. Những khối nước vô minh đục ngầu quấy rối của chúng ta ngập tràn và tàn phá những bờ biển yên bình của nhà hàng xóm; Sự si ám của chúng ta khiến họ lạc lối và bỏ mặc họ trong tai ương.

Kế đến, mà thậm chí là còn tai hại hơn: Những uế nhiễm ở trong tâm của chúng ta lại là thứ làm hại người khác. Những hành động xấu ác hay bất tịnh của chúng ta thường khơi dậy lên ở nơi người khác những phản ứng bất thiện, khiến họ lại càng sa lầy hơn nữa vào những cạm bẫy từ những uế nhiễm của chính họ. Lòng tham của chính chúng ta làm gia tăng lên lòng tham cạnh tranh của người khác; Dục vọng của chính chúng ta làm khơi dậy lên trong người khác những ham muốn dục vọng mà lẽ ra đã ngủ yên nếu chúng ta không đánh thức chúng dậy. Lòng căm thù và sân hận của chính chúng ta lại kích động sự thù địch đáp trả, rồi từ đó khởi đầu cho một vòng luẩn quẩn trả thù lẫn nhau mà không có hồi kết. Những định kiến của chúng ta lây lan ra khắp nơi. Do bởi những quan niệm sai lầm của chính mình mà chúng ta lừa dối người khác, và rồi do tin tưởng vào đó mà họ lại gia tăng thêm sức nặng cũng như sự ảnh hưởng của những quan niệm sai lầm này. Những đánh giá, giá trị và quan điểm sai lầm của chúng ta, mà đôi khi chỉ được diễn tả một cách hời hợt, lại được người khác tiếp thu và mở rộng lên thành những hệ thống bao quát của các quan điểm mang tính mê lầm và sai lệch, gây ra những tổn hại khôn lường cho tâm trí của con người. Trong tất cả những hoàn cảnh này, một phần lớn trách nhiệm là thuộc về chúng ta. Chúng ta cần phải rất cẩn thận với những gì mình nói và viết ra!

Cách thứ ba mà chúng ta có thể gây ra đau khổ cho người khác là do bởi vòng đời bị giới hạn và khác nhau của những cảm xúc của mình. Tình yêu thương mà chúng ta dành cho một ai đó có thể mất đi một cách tự nhiên, trong khi người đó vẫn còn yêu thương chúng ta, và vì vậy, họ trở nên đau khổ khi bị chúng ta bỏ rơi. Hoặc là ở chiều hướng ngược lại: Trong khi tình cảm của người kia đã hết, tình yêu thương của chúng ta dành cho người ấy vẫn còn sống và liên tục kích động vị ấy, xâm phạm nhu cầu được tự do của vị ấy, làm xáo trộn sự bình yên cũng như khoét sâu vào trái tim của vị ấy, khiến vị ấy muộn phiền bởi vì không thể làm gì cho chúng ta được cả. Đây là những tình huống khá phổ biến trong các mối quan hệ giữa con người với con người, và hậu quả của chúng thường là rất bi thảm. Chúng ta cảm nhận được sự buốt nhói trong những tình huống trên một cách đặc biệt mạnh mẽ, bởi vì dường như không có một tội lỗi nào về mặt đạo đức ở đây cả, chỉ có quy luật vô thường khắc nghiệt điềm tĩnh in dấu ấn đau đớn của nó lên khung cảnh này của cuộc đời. Tuy nhiên, vẫn có thể gắn vào đây một phạm trù đạo đức nhất định, dù rằng liệu chúng ta có gọi đó là “tội lỗi” hay không thì còn tuỳ ở cách mà chúng ta định nghĩa nữa. Nếu hiểu một cách đúng đắn thì ở trong tình huống này, những gì xảy ra chính là tham dục, sự dính mắc hoặc sự thèm muốn tạo nên đau khổ khi chúng không được làm cho thỏa mãn. Nếu xem xét ở dưới góc độ này, sự thật cao thượng thứ hai sẽ trở nên rõ ràng: “Tham ái là nguồn gốc của đau khổ”. Và một nghịch lý thường gặp cũng sẽ trở nên sáng tỏ: “Khổ đau khởi sinh lên từ những điều thân thương đối với chúng ta”. Khi quán niệm một cách sâu sắc về những tình huống thông thường của đau khổ xảy ra trong cuộc sống như được trình bày ở trên đây, chúng ta sẽ thực sự cảm thấy rằng: “Thật ra, chỉ riêng điều này thôi cũng đã đủ để chúng ta quay lưng lại với mọi hình thức của sự hiện hữu, để trở nên tỉnh ngộ đối với chúng, cũng như buông bỏ chúng, tham ái và dính mắc!”

Mặc dù không thể khám phá được hết mọi cách thức mà những thiếu sót của chính mình có thể lôi kéo người khác vào vòng xoáy của đau khổ, có lẽ là đủ để thêm vào cách thức thứ tư và cũng là cách thức cuối cùng ở đây. Mọi đam mê cũng như những sự thiếu hiểu biết của chính chúng ta, dù là bao gồm người khác vào trong đó một cách trực tiếp hoặc họ đơn giản chỉ là những người quan sát, đều có thể góp phần gây hại cho họ bằng cách phá hủy niềm tin của họ vào con người, phá huỷ niềm tin của họ vào những lý tưởng cao đẹp, cũng như phá huỷ nguyện vọng đóng góp vào sự tốt đẹp cho thế giới này của họ. Do đó, chính những sự không hoàn hảo của chúng ta có thể khiến mọi người trở nên ích kỷ do bởi bị thất vọng, trở nên hoài nghi hoặc thù ghét con người do bởi các sân hận mang tính cá nhân hoặc không mang tính cá nhân. Bởi vì sự không hoàn hảo của chính mình, sức mạnh của Cái thiện một lần nữa bị làm cho suy yếu không chỉ ở bên trong chúng ta mà còn ở cả ở những người khác.

Có nhiều người phản hồi lại giáo lý Phật giáo về khổ rằng: “Chúng tôi hiểu rõ rằng, hạnh phúc và cái đẹp, niềm vui và những điều thú vị chỉ có được bằng cái giá của một mức độ khổ đau nhất định. Nhưng chúng tôi sẵn sàng trả cho cái giá đó mà không hề phàn nàn, kể cả với cái giá cuối cùng là cái chết; Chúng tôi nghĩ rằng, nó xứng với cái giá đó, và nó gia tăng thêm những điều thú vị cho sự tận hưởng của chúng tôi.” Đối với những ai tuyên bố như vậy, chúng ta có thể căn cứ vào những sự thật đã được nêu lên ở trên để có câu hỏi cho họ như sau: “Liệu bạn có biết rằng, cái giá mà bạn đang nói đến không chỉ được trả bằng nỗi đau khổ của riêng bạn không thôi, mà còn bằng cả nỗi đau khổ của những người khác hay không? Liệu bạn có cho rằng, việc bắt người khác phải trả giá cho hạnh phúc của mình là đúng đắn và công bằng hay không? Liệu bạn vẫn tìm thấy được ‘sự thú vị gia tăng’ khi xem xét hạnh phúc của mình ở dưới góc độ đó hay không?” Và người bạn thân thiết của chúng ta, với điều kiện vị ấy là một con người chân thành và có tâm cao thượng (và cũng chỉ như vậy thì mới đáng để chúng ta nói chuyện với vị ấy)—sẽ trầm ngâm trả lời rằng: “Tôi đã không nghĩ đến điều đó. Đúng như vậy, tôi không được bắt người khác phải trả giá cho những sự thiếu sót của mình. Nếu tôi cho rằng, sẽ là bất công và hạ liệt khi làm như vậy trong các giao thiệp hàng ngày, thì chẳng phải cũng nên là như vậy đối với những vấn đề cao thượng hơn trong cuộc sống hay sao?” Chỉ khi đó thì chúng ta mới có thể chắc chắn rằng, mình đã gieo được hạt giống ở trong tâm trí và lương tâm của vị ấy, và rồi hạt giống đã được gieo sẽ nảy mầm vào đúng thời điểm của nó.

Bây giờ, hãy quay trở lại với luồng suy nghĩ ban đầu của chúng ta. Chúng ta đã thấy được rằng, các hành động của mình có thể ảnh hưởng đến người khác qua nhiều kênh khác nhau, các thiếu sót của chúng ta có thể kéo những người khác vào đau khổ, dính mắc và tội lỗi như thế nào. Do đó, việc liên tục duy trì trách nhiệm của chúng ta đối với phần lớn những đau khổ và bất hạnh trên thế giới cần phải trở thành một động lực bổ sung và mạnh mẽ để chúng ta cũng sẽ trở nên trong sạch và đầy thiện tính vì lợi ích của người khác.

Chắc chắn rằng sự thánh thiện và lành mạnh của chúng ta sẽ không chữa lành cho người khác, ít ra là không trực tiếp và cũng không phải ở trong tất cả mọi trường hợp. Sự vô hại của chúng ta sẽ hiếm khi ngăn cản được người khác gây hại. Nhưng nếu có được một sự lành mạnh ở trong tâm, chúng ta sẽ giảm bớt được ít nhất là một nguồn lây nhiễm cho thế giới này, và sự vô hại của chúng ta cũng sẽ làm giảm bớt nguồn nhiên liệu nuôi dưỡng ngọn lửa của sân hận đang tàn phá trái đất này.

Bằng cách luôn ý thức về những đau khổ mà chúng ta gây ra cũng như những đau khổ mà chúng ta có thể phòng ngừa, chúng ta bổ sung được thêm hai động lực mạnh mẽ hoà mình cùng với những động lực đã thôi thúc chúng ta bước vào con đường giải thoát: Đó là ý thức đầy thách thức về trách nhiệm của một con người và một sự ngập tràn ở trong tình thương yêu và lòng trắc ẩn của một người mẹ. Những lý tưởng bổ sung này về bổn phận và tình yêu thương, những điều mà chúng ta có thể gọi là các nguyên tắc nam và nữ, sẽ giúp chúng ta giữ được sự kiên định trên con đường. Tình yêu thương và lòng trắc ẩn đối với những ai có thể trở thành nạn nhân của các thiếu sót của chính chúng ta sẽ thúc đẩy chúng ta hoàn thành bổn phận đối với họ theo cách duy nhất có thể: Đó là bằng cách hoàn thành bổn phận đối với chính mình.

Những dòng suy nghĩ trên được diễn đạt ngắn gọn bằng một lời dạy của Đức Phật mà ít người biết đến:

Trong khi bảo vệ mình, này các Tỳ-khưu, là bảo vệ người khác. Trong khi bảo vệ người khác, là bảo vệ mình.
Tương Ưng Bộ Kinh, 47:19

Dưới ánh sáng của những sự quan sát được nêu lên ở trên, các lời dạy tuy đơn giản nhưng lại sâu sắc này của Bậc Đạo Sư sẽ càng trở nên trong trẻo hơn, tràn đầy một sức mạnh kỳ diệu làm lay động tới tận nơi sâu thẳm ở bên trong con người chúng ta. Bằng cách quán niệm về việc những hành động uế nhiễm của chính mình có thể gây ra các ảnh hưởng tai hại cho người khác, chúng ta sẽ càng hiểu rõ hơn rằng cả hai tuyên bố trong đoạn kinh ở trên bổ sung lẫn nhau: Bằng cách tự hộ trì, tự bảo vệ mình đồng nghĩa với việc chúng ta đang cố gắng hết sức mình để bảo vệ người khác; Mong muốn bảo vệ người khác khỏi những đau khổ mà chính mình có thể gây ra đồng nghĩa với việc chúng ta đang cố gắng hết sức để bảo vệ chính mình.

Do đó, vì lợi ích của chính mình và của đồng loại, chúng ta cần phải thận trọng trong mỗi một hành động của mình. Chúng ta chỉ có thể thực hiện được điều đó bằng một mức độ chánh niệm mạnh mẽ. Vì vậy, ở trong cùng bản kinh trên về pháp hành bảo vệ kép này cũng dạy về việc thiết lập vững chắc các nền tảng của chánh niệm (satipaṭṭhāna), được chứng minh là “con đường độc nhất” (ekāyano maggo):

Này các Tỳ-khưu, “Tôi sẽ bảo vệ mình”, tức là niệm xứ cần phải thực hành. Này các Tỳ-khưu, “Tôi sẽ bảo vệ người khác”, tức là niệm xứ cần phải thực hành.

Ý tưởng và phương pháp tương tự cũng được dạy ở trong bản kinh “Kinh Giáo giới La-hầu-la (Rāhula) ở rừng Ambala” (Trung Bộ Kinh, 61):

Này Rāhula, con nghĩ thế nào? Mục đích của cái gương là gì?
Bạch Thế Tôn, mục đích là để phản tỉnh.
Cũng vậy, này Rāhula, sau khi phản tỉnh nhiều lần, hãy hành thân nghiệp. Sau khi phản tỉnh nhiều lần, hãy hành khẩu nghiệp. Sau khi phản tỉnh nhiều lần, hãy hành ý nghiệp.
…
Này Rāhula, khi con muốn làm một thân nghiệp gì, khẩu nghiệp gì, hay ý nghiệp gì hoặc khi con đang làm một thân nghiệp gì, khẩu nghiệp gì, hay ý nghiệp gì, hoặc sau khi con đã làm một thân nghiệp gì, khẩu nghiệp gì, hay ý nghiệp gì hãy phản tỉnh thân nghiệp ấy, khẩu nghiệp ấy, hay ý nghiệp ấy như sau: “Thân, khẩu, hay ý nghiệp này của ta có thể đưa đến tự hại, có thể đưa đến hại người, có thể đưa đến hại cả hai; thời thân, khẩu, hay ý nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ”. Này Rāhula, nếu trong khi phản tỉnh, con biết: “Thân, khẩu, hay ý nghiệp này, ta muốn làm, đang làm, hoặc đã làm. Thân, khẩu, hay ý nghiệp này của ta có thể đưa đến tự hại, có thể đưa đến hại người, có thể đưa đến hại cả hai; thời thân, khẩu, hay ý nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ”. Một thân, khẩu, hay ý nghiệp như vậy, này Rāhula, con nhất định chớ có làm, nhất định từ bỏ, cần phải phòng hộ trong tương lai.
…
Do vậy, này Rāhula: “Sau khi phản tỉnh nhiều lần, tôi sẽ tịnh hóa thân nghiệp; sau khi phản tỉnh nhiều lần, tôi sẽ tịnh hóa khẩu nghiệp, sau khi phản tỉnh nhiều lần, tôi sẽ tịnh hóa ý nghiệp”. Như vậy, này Rāhula, con cần phải tu học.

Lại còn có lời dạy rằng:

Này các Tỳ-khưu, các thầy hãy tu học như sau: Nghĩ đến lợi ích của bản thân, như vậy là đủ để tinh tấn không mệt mỏi. Nghĩ đến lợi ích của người khác, như vậy là đủ để tinh tấn không mệt mỏi. Nghĩ đến lợi ích của cả hai, như vậy là đủ để tinh tấn không mệt mỏi.
Tương Ưng Bộ Kinh, 12:22

Ba lời dạy này của Bậc Đạo Sư soi sáng lẫn nhau. Bằng cách nhắc nhở chúng ta về các động cơ đúng đắn trong hành trình tìm kiếm cũng như cung cấp cho chúng ta những phương pháp đúng đắn để hoàn thành nhiệm vụ của mình, chúng sẽ là những hướng dẫn không thể sai lầm trên con đường tu tập.

Nghiệp và quả của nghiệp

I

Hầu hết các tài liệu về học thuyết về nghiệp đều nhấn mạnh tính nghiêm ngặt trong quy luật chi phối các hành động nghiệp, đảm bảo một sự tương ứng chặt chẽ giữa những hành động của chúng ta và kết quả của chúng. Dù rằng sự nhấn mạnh này là hoàn toàn đúng đắn, nhưng vẫn còn một khía cạnh khác trong sự vận hành của quy luật nghiệp — một khía cạnh hiếm khi được đề cập đến nhưng lại vô cùng quan trọng. Đó là tính có thể thay đổi của nghiệp. Trên thực tế thì quy luật chi phối nghiệp không vận hành cứng nhắc một cách máy móc, mà nó vẫn cho phép một phạm vi thay đổi đáng kể trong tiến trình hình thành nghiệp quả.

Nếu một hành động luôn luôn tạo nên một nghiệp quả không thay đổi ở cùng một mức độ, và nếu sự thay đổi hay hủy bỏ của một nghiệp quả bị ngăn chặn, thì sự giải thoát ra khỏi vòng luân hồi của đau khổ sẽ là một điều không thể làm được; Bởi vì, quá khứ vô tận của những hành động đã thực hiện trước đó sẽ không ngừng tạo ra những quả bất thiện mới gây trở ngại. Do đó, Đức Phật đã dạy rằng:

Ai nói như sau, này các Tỳ-khưu: “Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy”. Nếu sự kiện là vậy, này các Tỳ-khưu, thời không có đời sống Phạm hạnh, không có cơ hội để nêu rõ đau khổ được chơn chánh đoạn diệt.
Và này các Tỳ-khưu, ai nói như sau: “Người này làm nghiệp được cảm thọ như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ quả dị thục như vậy, như vậy”. Nếu sự kiện là vậy, này các Tỳ-khưu, thời có đời sống Phạm hạnh, có cơ hội để nêu rõ đau khổ được chơn chánh đoạn diệt.
Tăng Chi Bộ Kinh, 3:99

Cũng giống như bất kỳ một hiện tượng vật lý nào, tiến trình của tâm, điều tạo nên một hành động nghiệp, không bao giờ tồn tại biệt lập mà nó tồn tại ở trong một môi trường cụ thể, và do đó, năng lực của nó trong việc tạo ra nghiệp quả không chỉ phụ thuộc vào tiềm năng riêng của nó, mà còn phụ thuộc cả vào các yếu tố có thể thay đổi ở trong môi trường nó đang sống, vốn có thể biến đổi theo nhiều cách. Ví dụ, chúng ta có thể thấy rằng một hành động cụ thể, cho dù đó là thiện hay bất thiện, đôi khi có thể có nghiệp quả được củng cố bởi nghiệp hỗ trợ, hoặc bị làm suy yếu đi bởi nghiệp đối kháng, hoặc thậm chí bị hủy bỏ bởi nghiệp hủy diệt. Thời điểm xuất hiện của nghiệp quả cũng có thể bị trì hoãn, nếu sự kết hợp của các điều kiện ở bên ngoài cần thiết cho sự chín muồi của nó chưa hoàn tất; Và sự trì hoãn đó lại có thể tạo nên một cơ hội cho nghiệp đối kháng hoặc nghiệp hủy diệt hoạt động.

Tuy nhiên, không chỉ những điều kiện xa lạ ở bên ngoài này mới có thể gây ra sự thay đổi. Sự chín muồi của nghiệp quả cũng phản ánh “môi trường nội tại” hay các điều kiện nội tại của nghiệp – tức là toàn bộ cấu trúc phẩm tính của tâm mà từ đó hành động khởi sinh. Đối với những ai dồi dào các phẩm tính đạo đức hoặc tâm linh, một hành động phạm tội đơn lẻ có thể sẽ không gây ra những hậu quả nặng nề như cũng chính hành động này sẽ gây ra cho một người thiếu thốn những đức hạnh bảo vệ đó. Tương tự như pháp luật trong xã hội, hình phạt dành cho người phạm tội lần đầu sẽ nhẹ nhàng hơn hình phạt dành cho hành vi tái phạm.

Về loại phản ứng mang tính thay đổi này, Đức Phật dạy tiếp ở trong bản kinh được trích dẫn ở trên như sau:

Ở đây, này các Tỳ-khưu, có người làm nghiệp ác nhỏ mọn, và nghiệp ác ấy đưa người ấy vào địa ngục. Ở đây, này các Tỳ-khưu, có người làm nghiệp ác nhỏ mọn tương tự, và nghiệp ác ấy đưa người ấy đến cảm thọ ngay trong hiện tại, cho đến chút ít cũng không thấy được (trong đời sau), nói gì là nhiều.

Hạng người như thế nào, này các Tỳ-khưu, có làm nghiệp ác nhỏ mọn, và nghiệp ác ấy đưa người ấy vào địa ngục? Ở đây, này các Tỳ-khưu, có người thân không tu tập, giới không tu tập, tâm không tu tập, tuệ không tu tập, hạn hẹp, tự ngã nhỏ nhen, sống chịu khổ ít oi. Người như vậy, này các Tỳ-khưu, làm nghiệp ác nhỏ mọn, và nghiệp ác ấy đưa người ấy vào địa ngục.

Hạng người như thế nào, này các Tỳ-khưu, có làm nghiệp ác nhỏ mọn tương tự, và nghiệp ác ấy đưa người ấy đến cảm thọ ngay trong hiện tại, cho đến chút ít cũng không thấy được (trong đời sau), nói gì là nhiều?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, có người thân được tu tập, giới được tu tập, tâm được tu tập, tuệ được tu tập, không có hạn hẹp, tự ngã to lớn, sống đời vô lượng. Người như vậy, này các Tỳ-khưu, có làm nghiệp ác nhỏ mọn tương tợ, và nghiệp ác ấy đưa người ấy đến cảm thọ ngay trong hiện tại, cho đến chút ít cũng không thấy được (trong đời sau), nói gì là nhiều.

Ví như, này các Tỳ-khưu, có người bỏ một nắm muối vào trong một chén nước nhỏ. Các Thầy nghĩ như thế nào, này các Tỳ-khưu, nước trong chén ấy có vì nắm muối trở thành mặn và không uống được phải không?

– Thưa đúng vậy, bạch Thế Tôn. Vì cớ sao? Nước trong chén nhỏ này là ít, do nắm muối này, nước trở thành mặn, không uống được.

– Ví như, này các Tỳ-khưu, có người bỏ một nắm muối vào sông Hằng. Các Thầy nghĩ như thế nào, này các Tỳ-khưu, sông Hằng có vì nắm muối trở thành mặn và không uống được phải không?

– Thưa không, bạch Thế Tôn. Vì cớ sao? Lớn là cả khối nước sông Hằng. Khối nước ấy không vì nắm muối này, nước trở thành mặn và không uống được.

Ở đây, này các Tỳ-khưu, có người bị tù tội vì nửa đồng tiền, bị tù tội vì một đồng tiền, bị tù tội vì một trăm đồng tiền. Nhưng ở đây, này các Tỳ-khưu, có người không bị tù tội vì nửa đồng tiền, không bị tù tội vì một đồng tiền, không bị tù tội vì một trăm đồng tiền.

Như thế nào, này các Tỳ-khưu, một người bị tù tội vì nửa đồng tiền, bị tù tội vì một đồng tiền, bị tù tội vì một trăm đồng tiền? Ở đây, này các Tỳ-khưu, có người nghèo khổ, ít sở hữu, ít tài sản. Người như vậy, này các Tỳ-khưu, bị tù tội vì nửa đồng tiền, bị tù tội vì một đồng tiền, bị tù tội vì một trăm đồng tiền.

Như thế nào, này các Tỳ-khưu, một người không bị tù tội vì nửa đồng tiền, không bị tù tội vì một đồng tiền, không bị tù tội vì một trăm đồng tiền? Ở đây, này các Tỳ-khưu, có người giàu có, có tiền của lớn, có tài sản lớn. Người như vậy, này các Tỳ-khưu, không bị tù tội vì nửa đồng tiền, không bị tù tội vì một đồng tiền, không bị tù tội vì một trăm đồng tiền.

Do đó, chúng ta có thể phát biểu rằng, chính sự tích lũy thiện nghiệp hay ác nghiệp của một cá nhân, cũng như những đặc điểm tính cách chủ đạo của người đó, dù là tốt hay xấu, đều ảnh hưởng đến nghiệp quả. Chúng quyết định mức độ nặng hay nhẹ của quả, và thậm chí còn có thể quyết định cả sự khác biệt giữa việc liệu nghiệp quả có xảy ra hay không.

Nhưng ngay cả điều này cũng không làm cạn kiệt những khả năng tồn tại của các sự thay đổi trong sức nặng của nghiệp quả. Nếu xem xét tiểu sử của những người quen biết, chúng ta có thể thấy ví dụ về một người đã từng có nhân cách tốt đẹp và trong sạch, sống một đời sống an toàn; Tuy nhiên, chỉ cần một sai lầm đơn lẻ, mà đôi khi đó chỉ là một sai lầm nhỏ, cũng đủ để hủy hoại toàn bộ cuộc đời của vị ấy, danh tiếng, sự nghiệp, hạnh phúc, và nó cũng có thể dẫn đến cả một sự xuống cấp nghiêm trọng về nhân cách. Cuộc khủng hoảng dường như không cân xứng này có thể là do bởi một phản ứng dây chuyền của các hoàn cảnh trầm trọng nằm ngoài tầm kiểm soát của vị ấy, mà có thể được quy cho là một nghiệp đối kháng mạnh mẽ ở trong quá khứ của vị ấy. Tuy nhiên, chuỗi nghiệp quả xấu cũng có thể đã được thúc đẩy do bởi chính hành động của người đó, được kích hoạt một cách quyết liệt chỉ từ một sai lầm lúc ban đầu của họ và rồi lại được củng cố bởi sự bất cẩn, do dự hoặc những quyết định sai lầm sau đó, mà tất nhiên, bản thân chúng là nghiệp bất thiện. Đây là trường hợp mà ngay cả khi một nhân cách tốt đẹp chiếm ưu thế cũng không thể ngăn chặn được sự chín muồi của nghiệp xấu hoặc làm giảm bớt toàn bộ sức mạnh của nghiệp quả. Những phẩm tính và hành động thiện của vị ấy chắc chắn không phải là vô hiệu; Tuy nhiên, nghiệp quả trong tương lai của họ có thể bị suy yếu do bởi bất kỳ một sự thay đổi tiêu cực nào về mặt tính cách hoặc hành động khởi sinh lên ở hiện tại, là điều có thể hình thành nên nghiệp đối kháng bất thiện.

Bây giờ, hãy xem xét tình huống ngược lại: Một người đáng bị gọi là một kẻ hết mực xấu xa lại có thể hành động theo sự thôi thúc của lòng tốt và hào phóng vào một dịp hiếm hoi nào đó. Hành động này có thể có những tác động trở lại rộng lớn và thuận lợi một cách bất ngờ lên cuộc đời của vị ấy. Nó có thể mang đến một sự cải thiện mang tính quyết định trong bối cảnh ở bên ngoài của vị ấy, làm dịu đi tính cách của vị ấy, và thậm chí là khởi đầu cho cả một “sự thay đổi hoàn toàn ở trong tâm”.

Quả thực là những tình huống xảy ra ở trong cuộc sống của một chúng sinh thật phức tạp biết bao, mặc dù chúng trông có vẻ đơn giản một cách nhầm lẫn! Những tình huống và kết quả của chúng phản ánh một sự phức tạp còn lớn hơn ở trong tâm, là nguồn gốc vô tận tạo nên chúng. Chính Đức Phật đã dạy rằng: “Sự phức tạp của tâm thậm chí còn vượt xa số lượng của vô số các loài động vật” (Tương Ưng Bộ Kinh, 22:100). Đối với bất kỳ một cá nhân nào, tâm là một dòng chảy của những tiến trình tinh thần liên tục thay đổi được thúc đẩy bởi các dòng nghiệp cũng như các dòng nghiệp chồng chéo được tích lũy từ trong vô số kiếp sống quá khứ. Sự phức tạp này vốn dĩ đã to lớn lại càng trở nên phức tạp lên thêm rất nhiều do bởi thực tế là mỗi dòng đời của một cá nhân bị đan xen cùng với nhiều dòng đời của những cá nhân khác, thông qua sự tương tác qua lại giữa những nghiệp tương ứng của họ. Mạng lưới nghiệp duyên này quá phức tạp đến mức Đức Phật tuyên bố rằng, nghiệp quả là một trong bốn điều “bất khả tư nghì”(acinteyya – không thể nào suy nghĩ bàn luận ra được) và cảnh báo rằng, không nên xem nó như là một chủ đề để suy đoán. Mặc dù không thể hiểu hết được cách vận hành chi tiết của nghiệp luật, thông điệp quan trọng ở trong thực tế thì vẫn rất rõ ràng: Sự thật rằng “nghiệp quả có thể thay đổi được” giải thoát chúng ta khỏi mọi tai hoạ như được phát biểu trong thuyết quyết định luận cũng như các hệ quả đạo đức tuân theo hệ luận của nó – thuyết định mệnh, và đồng thời luôn mở ra con đường giải thoát ở trước mặt cho chúng ta.

Tuy nhiên, sự “mở ra” đầy tiềm năng của một tình huống cụ thể cũng có mặt tiêu cực của nó. Đó là yếu tố rủi ro và nguy hiểm: Một phản ứng sai lầm trong tình huống đó có thể dẫn tới một con đường đi xuống. Chính phản ứng của chúng ta mới có thể xóa bỏ sự mơ hồ của tình huống, khiến nó trở nên tốt hơn lên hoặc là xấu đi trong trường hợp ngược lại. Điều này cho thấy rằng, Học thuyết về nghiệp của Đức Phật là một Giáo lý về trách nhiệm đạo đức và tinh thần đối với bản thân mình cũng như đối với người khác. Nó thực sự là một “giáo lý nhân văn”, bởi vì nó tương ứng với cũng như phản ánh một phạm vi lựa chọn rộng lớn của con người, rộng lớn hơn rất nhiều so với loài vật. Cần lưu ý rằng, sự lựa chọn về mặt đạo đức của bất kỳ một cá nhân nào cũng có thể bị hạn chế một cách gay gắt do bởi các gánh nặng khác nhau của lòng tham, của sân hận và si ám cùng với những hậu quả của chúng mà vị ấy mang theo bên mình; Tuy nhiên, mỗi khi vị ấy dừng lại để đưa ra một quyết định hoặc một lựa chọn, thì vị ấy lại có khả năng tự do vứt bỏ các gánh nặng đó, ít ra là một cách tạm thời. Vào cái khoảnh khắc tạm thời và quý giá này của sự lựa chọn, vị ấy có một cơ hội để vượt lên trên tất cả những sự phức tạp và áp lực mang tính đe dọa của quá khứ nghiệp chướng sâu thẳm, không dò được tới đáy của mình. Quả thực là như vậy, chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi mà vị ấy có thể vượt qua được hàng vạn kiếp ràng buộc của nghiệp chướng. Chính nhờ vào chánh niệm mà vị ấy có thể nắm bắt được một cách chắc chắn cái khoảnh khắc thoáng qua đó, và cũng chính nhờ vào chánh niệm mới cho phép vị ấy sử dụng khoảnh khắc đó để đưa ra những lựa chọn sáng suốt.

II

Mỗi một hành động, ngay khi được thực hiện, trước tiên sẽ tác động lên chính người thực hiện hành động đó. Điều này vẫn hoàn toàn là đúng đắn đối với cả những hành động bằng thân và khẩu hướng đến người khác cũng như đối với những suy nghĩ có chủ ý ở bên trong tâm mà không được thể hiện ra bên ngoài. Ở trong một mức độ nhất định, chúng ta có thể kiểm soát được phản ứng của chính mình đối với hành động của mình, nhưng chúng ta không thể kiểm soát được cách người khác sẽ phản ứng lại với chúng. Phản ứng của họ có thể hoàn toàn khác với những gì chúng ta mong đợi hoặc mong muốn. Một hành động tốt của chúng ta lại có thể được trả lại bằng một sự vô ơn, một lời nói tử tế vẫn có thể được đón nhận một cách lạnh lùng hoặc thậm chí là thù địch. Tuy nhiên, mặc dù những hành động tốt và những lời nói tử tế này sau đó sẽ bị mất đi đối với người nhận, gây bất lợi cho chính họ, nhưng chúng lại không hề bị mất đi đối với người thực hiện. Những suy nghĩ thiện đã truyền cảm hứng để vị ấy thực hiện chúng sẽ làm cho tâm vị ấy trở nên cao thượng hơn, và thậm chí còn hơn thế nữa nếu vị ấy đáp lại sự đón nhận tiêu cực bằng một lòng tha thứ cùng với sự kiên nhẫn, thay vì sự sân giận và phật ý.

Ngoài ra, một hành động hay lời nói có ý làm hại hay gây tổn thương cho người khác có thể không khơi dậy lên phản ứng thù địch ở nơi người đó, mà chỉ gặp phải một sự định tĩnh tự chủ. Khi đó, “món quà không được chấp nhận này sẽ được trả về lại cho người tặng”, như Đức Phật đã từng đáp lại một vị Bà-la-môn có hành động lăng mạ Ngài. Những hành động và lời nói xấu xa, đi cùng với những suy nghĩ ở đằng sau thúc đẩy chúng có thể thất bại trong việc gây tổn hại lên người khác, nhưng chắc chắn là sẽ không thất bại trong việc gây tổn hại lên chính tính cách của người thực hiện; Và nó thậm chí còn ảnh hưởng đến vị ấy một cách tồi tệ hơn nếu vị ấy đáp trả lại phản ứng không ngờ tới ở trên bằng một sự giận dữ hoặc bằng một cảm giác thất vọng phẫn uất. Do đó, Đức Phật đã dạy rằng, chính chúng sinh là chủ sở hữu chịu trách nhiệm về nghiệp của họ, là tài sản không thể chuyển nhượng cho ai khác của họ. Họ là người thừa kế hợp pháp duy nhất cho hành động của mình, thừa hưởng di sản của cả quả tốt lẫn xấu.

Việc thường xuyên tự nhắc nhở bản thân mình về sự thật rằng, hành động, lời nói và suy nghĩ của mình trước tiên sẽ tác động lên và làm thay đổi tâm của chính mình là một pháp hành thiện. Suy ngẫm như vậy sẽ tạo ra một sự thúc đẩy mạnh mẽ cho lòng tự trọng chân chính, được duy trì thông qua việc bảo vệ bản thân mình khỏi mọi điều xấu xa và độc ác. Làm như vậy cũng sẽ mở ra một sự hiểu biết mới mẻ và thực tế về lời dạy sâu sắc dưới đây của Đức Phật:

Trong cái thân dài độ mấy tấc này, với những tưởng, những tư duy của nó, Ta tuyên bố về thế giới, về thế giới tập khởi, về thế giới đoạn diệt, về con đường đưa đến thế giới đoạn diệt.
Tăng Chi Bộ Kinh, 4:45

III

Cái “thế giới” mà Đức Phật nói đến được cấu thành bởi các ngũ uẩn này của thân-và-tâm. Bởi vì, chỉ có thể nhờ vào hoạt động của các giác quan trên thân và ở trong tâm mà một thế giới mới có thể được trải nghiệm và nhận biết. Các hình ảnh, âm thanh, mùi hương, vị giác và cảm giác trên thân mà chúng ta cảm nhận được, cùng với các chức năng khác nhau của tâm, cả ý thức lẫn vô thức, đó chính là thế giới mà chúng ta đang sống. Và thế giới này của chúng ta được khởi nguồn lên từ chính những ngũ uẩn này của các tiến trình thân và tâm, tạo nên các hành động tham ái đối với sáu trần cảnh (là sáu đối tượng mà các giác quan – sáu căn của con người tiếp xúc, bao gồm: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp).

– Này Ananda, nếu không có hành động (nghiệp) và sự chín muồi của dục giới thời dục hữu có thể xuất hiện được không?
– Thưa không, bạch Thế Tôn.
Tăng Chi Bộ Kinh, 3:76

Do đó, nghiệp là tử cung mà từ đó chúng ta sinh ra (kamma-yoni), là tạo hoá đích thực của thế giới này và của chính chúng ta trong vai trò là người trải nghiệm thế giới này. Và rồi thông qua các hành động nghiệp của mình trên thân, khẩu và ý, chúng ta lại không ngừng tham gia vào việc xây dựng cũng như tái thiết thế giới này và cả các thế giới vượt xa ra bên kia. Ngay cả những hành động thiện của chúng ta, chừng nào vẫn còn chịu sự ảnh hưởng của tham ái, ngã mạn và vô minh, đều góp phần vào việc tạo ra và duy trì cái thế giới này của đau khổ. Bánh xe của Cuộc đời giống như một cái máy chạy bộ được nghiệp làm cho chuyển động liên tục, chủ yếu là do bởi ba gốc rễ bất thiện của nó – tham, sân, và si. “Sự đoạn diệt của cái thế giới đau khổ này” không thể đạt được bằng cách bước đi trên cái máy chạy bộ như vậy; Nó chỉ có thể tạo ra ảo tưởng về một sự tiến triển. Mà thay vào đó, chỉ có thể bằng cách dừng lại những nỗ lực vô ích đó thì mới có thể đạt được mục đích.

Chính “do tham đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt, do sân đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt, do si đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt” (Tăng Chi Bộ Kinh, 10:174). Và một lần nữa, điều này không thể xảy ra ở bất cứ nơi nào khác ngoài chính ở ngay tại ngũ uẩn của thân-và-tâm, nơi khởi nguồn của đau khổ và nguyên nhân của nó. Thông điệp đầy hy vọng trong sự thật cao thượng thứ ba về khổ cho thấy rằng, chúng ta có thể thoát khỏi cái vòng luẩn quẩn mệt mỏi của những nỗ lực vô ích cũng như có thể giải thoát khỏi đau khổ. Tuy nhiên, cho dù có được những hiểu biết về khả năng được giải thoát, nếu chúng ta vẫn cứ mãi tiếp tục bước đi trên “cái máy chạy bộ” của cuộc sống thì đó là do bởi một thói quen lâu đời khó từ bỏ, là thói quen của sự dính mắc vào các khái niệm “tôi”, “của tôi” cũng như “tự ngã” nằm ở sâu trong tận gốc rễ của chúng ta. Nhưng ở đây, một lần nữa chúng ta lại nhận được thông điệp đầy hy vọng ở trong sự thật cao thượng thứ tư về khổ với Con đường Bát Chánh Đạo, là liệu pháp có thể chữa khỏi thói quen dính mắc ở trên và dần dần dẫn dắt chúng ta đến sự đoạn diệt hoàn toàn đau khổ. Và tất cả những gì được đòi hỏi cho liệu pháp này lại chỉ là những gì hiện đang có sẳn ở trong chính thân và tâm của chúng ta.

Một sự điều trị đúng đắn bắt đầu bằng việc hiểu đúng bản chất đích thực của nghiệp, và nhờ đó cũng hiểu đúng về hoàn cảnh của chúng ta ở trong thế gian này. Sự hiểu biết như vậy sẽ tạo ra một động lực mạnh mẽ nhằm đảm bảo sự thịnh hành của thiện nghiệp ở trong cuộc đời của một con người. Và khi sự hiểu biết này ngày càng trở nên sâu sắc hơn với việc có thể nhìn thấy hoàn cảnh của chúng ta ngày một rõ ràng hơn, chính nó sẽ trở thành động lực để phá vỡ mọi xiềng xích, trói buộc của nghiệp. Nó sẽ thúc đẩy chúng ta tinh tấn nỗ lực trên con đường tu tập cũng như dành trọn mọi hành động nghiệp và nghiệp quả của chúng ta cho mục đích cao cả nhất của các hành động – Sự tự do giải thoát hoàn toàn cho chính mình cũng như cho tất cả mọi chúng sinh.

Quán thọ

“Cảm nhận là tất cả!” – một nhà thơ người Đức đã thốt lên như vậy, và mặc dù những từ ngữ này có văn vẻ như thế nào đi nữa thì chúng vẫn chỉ ra một vai trò then chốt của cảm nhận (cảm thọ) trong cuộc sống con người. Cho dù là cố ý hay vô tình, hầu hết mọi người đều dành cả ngày lẫn đêm cho nỗ lực khao khát làm tăng thêm những cảm thọ dễ chịu và tránh xa những cảm thọ khó chịu. Tất cả mọi tham vọng và nỗ lực của con người đều là để phục vụ mục đích đó. Từ những thú vui giản dị của một người bình thường cho đến tham muốn quyền lực của những con người quyền lực cũng như hoạt động sáng tạo của những nghệ sĩ vĩ đại, thì điều cơ bản được mong muốn vẫn là tận hưởng niềm vui, thu được sự thỏa mãn và đạt được hạnh phúc. Cảm thọ dễ chịu thì lại có muôn hình vạn trạng, và chính sự khao khát được trải nghiệm các cảm thọ dễ chịu ở trong tất cả mọi sự đa dạng và mãnh liệt của chúng tạo ra hàng loạt những hành động và lối sống phong phú và đa dạng không kém. Để thỏa mãn “cái nhu cầu vui thú” này, nhiều hành động mang tính anh hùng đã được thực hiện, và cũng còn có luôn cả nhiều hành động phi anh hùng khác được thực hiện cho chính mục đích đó. Thế giới hiện đại đã và đang chứng kiến một điều đặc biệt rằng, tham muốn được cảm nhận thoải mái về mặt thể chất, được thỏa mãn về mặt cảm xúc cũng như tham muốn tận hưởng các niềm vui dục lạc đang bùng nổ tăng lên theo cấp số nhân. Ở các quốc gia phát triển, hàng ngàn ngành công nghiệp và dịch vụ đã mọc lên, sử dụng hàng triệu lao động, khai thác mọi sức mạnh kỳ diệu của công nghệ, trước hết là để khơi lên niềm hứng thú, rồi sau đó làm thỏa mãn các tham muốn hưởng thụ cũng như tham muốn các sự tiện lợi. Bằng cách cung cấp những lối thoát đáng ngờ, chính cùng những nhà cung cấp các sự kích động về mặt cảm xúc và dục lạc này cũng lại cố gắng xoa dịu nỗi lo lắng, buồn chán, thất vọng và bất mãn đang quá lan tràn trong “thời đại của sự lo âu” hiện nay.

Từ cái nhìn tổng quát ngắn gọn này mà giờ đây chúng ta có thể nhận thức rõ được ý nghĩa của lời dạy súc tích của Đức Phật rằng: “Mọi thứ đều hội tụ về cảm thọ”. Vị trí trung tâm của cảm thọ ở trong đời sống con người cũng làm rõ lý do tại sao Đức Phật đưa cảm thọ vào một phạm trù riêng biệt trong năm uẩn (pañcakkhandhā) cấu thành nên thứ bị nhầm tưởng gọi là tự ngã và có hẳn một pháp hành quán niệm riêng biệt cho cảm thọ trong bốn nền tảng của chánh niệm (satipaṭṭhāna).

Trong việc xác định một cách chính xác các trạng thái tâm mà tâm lý học Phật giáo thực hiện, cảm thọ (vedanā) được hiểu là cảm giác đơn thuần được trải nghiệm như là dễ chịu (lạc thọ), khó chịu (đau đớn, khổ thọ) hoặc trung tính (trung lập, xả thọ). Nó khác với cảm xúc, là một hiện tượng phức tạp hơn khởi sinh lên từ cảm thọ cơ bản, nhưng phủ lên thêm với nhiều lớp phủ mang tính chất đánh giá, tác ý cũng như nhận thức. Cảm thọ, trong ngữ cảnh của Phật giáo, là uẩn thứ hai trong năm uẩn cấu thành nên cái mà theo quy ước được gọi là “một con người”, cái tự ngã này. Các yếu tố cụ thể hoạt động trong cảm xúc thuộc về hành uẩn (saṅkhāra-kkhandhā), uẩn thứ tư. Cả bốn uẩn về mặt tinh thần đều khởi sinh lên một cách không thể tách rời ở trong tất cả các trạng thái của ý thức: Thọ, tưởng, hành và thức. Bởi vì cảm thọ gắn liền với các yếu tố cảm xúc, nên hai thứ này có xu hướng bị nhầm lẫn. Tuy nhiên, nếu được phân tích một cách kỹ lưỡng thì chúng là hai thứ riêng biệt.

Cảm thọ khởi sinh lên bất cứ khi nào có sự gặp gỡ của ba yếu tố sau: Giác quan trên cơ thể, đối tượng và ý thức. Trong tâm lý học Phật giáo, sự gặp gỡ của ba yếu tố này được gọi là xúc – ấn tượng giác quan, sự tiếp xúc hoặc sự tác động (phassa). Xúc là một sự kiện xảy ra ở trong tâm, không phải ở trên thân vật lý. Nó bao gồm đến sáu loại, do được điều kiện hoá lên bởi một trong năm giác quan trên thân hoặc bởi tâm trí. Sáu loại ấn tượng giác quan này là điều kiện chính cho sáu loại cảm thọ tương ứng khởi sinh lên từ sự tiếp xúc của năm giác quan trên thân hoặc từ sự tiếp xúc của tâm. Trong thuyết duyên khởi (paṭicca-samuppāda), mối quan hệ này được diễn đạt bằng mắt xích sau trong 12 mắt xích của duyên khởi: “Xúc sanh thọ” (phassa-paccayā vedanā). Cảm xúc được thêm vào ngay sau đó theo mắt xích tiếp theo của duyên khởi: “Thọ sanh ái” (vedanā-paccayā taṇhā).

Các cảm thọ khởi sinh lên từ sự tiếp xúc với hình ảnh, âm thanh, mùi hương và vị giác luôn là một cảm thọ trung tính. Cảm thọ dễ chịu hay khó chịu không phải lúc nào cũng theo sau các nhận thức liên quan đến bốn loại giác quan này; Nhưng nếu xuất hiện, thì chúng đánh dấu một giai đoạn bổ sung thêm trong tiến trình nhận thức, theo sau cảm thọ trung tính, vốn là phản ứng đầu tiên. Tuy nhiên, những sự tiếp xúc ở trên thân như xúc chạm hoặc áp lực lại có thể khởi sinh lên các cảm thọ dễ chịu hoặc khó chịu. Trong khi đó, ấn tượng cảm xúc ở trong tâm thì có thể khởi sinh lên các cảm thọ vui vẻ, buồn bã hoặc cảm thọ trung tính, độc lập.

Thọ là một trong những tâm sở (cetasika) chung cho tất cả các loại tâm. Nói cách khác, mỗi một trải nghiệm nhận thức đều mang một sắc thái của cảm nhận, là dễ chịu, đau đớn hoặc là trung tính – xả, và loại cảm thọ thứ ba – xả vốn là một phẩm tính khác biệt. Các giá trị về mặt cảm xúc, thực tế, đạo đức hoặc tâm linh theo liền ngay sau đó được gắn liền với bất kỳ một cảm thọ cụ thể nào được xác định bởi các tâm sở có liên quan thuộc về hành uẩn. Chính phẩm tính của các chức năng khác này ở trong tâm làm cho cảm thọ đồng khởi sinh lên sẽ là tốt hay xấu, cao thượng hay hạ liệt, tạo nghiệp hay không tạo nghiệp, thế tục hay siêu thế.

Ở trạng thái nguyên thủy của nó, cảm thọ chỉ đơn giản là sự ghi nhận tác động của đối tượng, nên bản thân nó hoàn toàn không có bất kỳ một thành kiến nào về mặt cảm xúc. Chỉ đến khi những đánh giá có tác ý tham gia vào thì mới xuất hiện các cảm xúc như tham muốn và yêu thương, sân hận và ghét bỏ, lo lắng và sợ hãi, cũng như các quan điểm sai lệch, bóp méo. Tuy nhiên, những sự pha trộn này không nhất thiết cứ phải khởi sinh lên, bởi vì cảm xúc không phải là một phần không thể nào tách rời của cảm thọ. Trên thực tế là nhiều ấn tượng giác quan yếu ớt hơn mà chúng ta vẫn nhận được hàng ngày chỉ dừng lại ở việc thuần tuý ghi nhận như là một cảm nhận rất mờ nhạt và ngắn ngủi, mà không có bất kỳ một phản ứng nào khác về mặt cảm xúc theo sau. Điều này cho thấy rằng, hoàn toàn có thể dừng lại ở cảm thọ đơn thuần mà không có các cảm xúc tiếp theo sau ở bên trong tâm và điều này có thể được thực hiện một cách có chủ ý với sự trợ giúp của chánh niệm và sự tự tiết chế, ngay cả trong những trường hợp mà sự kích thích chuyển đổi cảm thọ trở thành cảm xúc là mạnh mẽ. Do đó, thông qua trải nghiệm thực tế, có thể xác nhận rằng vòng luân hồi liên tục của duyên khởi có thể bị chặt đứt ở mắt xích cảm thọ mà không nhất thiết phải có tham ái theo sau. Ở đây, chúng ta thấy rằng cảm thọ là một yếu tố then chốt trên con đường giải thoát và có thể thấy được lý do vì sao trong truyền thống thực hành Phật giáo, pháp hành quán niệm cảm thọ (quán thọ) đã luôn được xem là một công cụ hỗ trợ hiệu quả trên con đường này.

Quán thọ là một trong bốn nền tảng của chánh niệm (satipaṭṭhāna), được thực hành trong khung sườn tổng thể của pháp hành thiền Tứ Niệm Xứ nhằm phát triển tuệ giác (vipassanā). Tuy nhiên, điều cốt yếu là pháp hành này cũng cần phải được ghi nhớ và áp dụng ở trong đời sống hàng ngày, bất cứ khi nào cảm thọ có xu hướng chuyển thành những cảm xúc bất thiện. Dĩ nhiên là chúng ta không nên cố ý tạo ra ở bên trong mình những cảm thọ nhất định nào đó để thực hành; Thay vào đó, chúng ta chỉ nên quán sát chúng một cách chánh niệm khi chúng xảy ra một cách tự nhiên. Sẽ có rất nhiều dịp như vậy để chúng ta thực hành, miễn là tâm có đủ tỉnh giác và tĩnh lặng để nhận biết một cách rõ ràng các cảm thọ ở ngay từ giai đoạn đầu tiên của chúng.

Khi quán thọ, trước tiên cần phải chánh niệm về cảm thọ khi chúng khởi sinh lên. Thiền sinh nên phân biệt chúng một cách rõ ràng như là dễ chịu, khó chịu (đau đớn) hay trung tính, mà không có loại “cảm thọ trộn lẫn”.

Chánh niệm cần phải được duy trì trong suốt thời gian ngắn ngủi của một cảm thọ cụ thể, cho đến khi nó đoạn diệt. Nếu thời điểm biến mất của cảm thọ được nhận biết một cách liên tục với một độ rõ nét ngày càng tăng, thì sẽ là dễ dàng hơn nhiều để thiền sinh ngăn chặn các cảm xúc, suy nghĩ và tác ý thường khởi sinh lên theo sau các cảm thọ rất nhanh chóng cũng như rất thường xuyên gắn liền với các cảm thọ. Cảm thọ dễ chịu thường gắn liền với sự thích thú và tham muốn; Cảm thọ khó chịu gắn liền với sự sân hận; Cảm thọ trung tính gắn liền với sự buồn chán và bối rối, cũng như đóng vai trò làm bối cảnh cho những quan kiến sai lầm. Nhưng một khi sự ghi nhận thuần túy được hướng đến thời điểm sinh khởi và đoạn diệt của cảm thọ, những thứ thêm vào mang tính ô nhiễm như được nêu lên ở trên sẽ bị ngăn chặn. Nếu khởi sinh lên, chúng sẽ được nhận biết ngay lập tức, ngay khi chúng xuất hiện, và sự nhận biết đó thường là đủ để ngăn chặn chúng phát triển trở nên mạnh mẽ hơn lên do liên tục không bị chống đối.

Nếu sự bùng nổ và vỡ tung ra như bong bóng của cảm thọ được nhìn thấy, thì mối liên hệ của chúng với tham ái và sân hận sẽ ngày càng yếu đi cho đến khi cuối cùng bị phá vỡ. Khi sự dích mắc vào “thích” và “ghét” được giảm bớt đi nhờ vào pháp hành này, một không gian nội tâm ở bên trong sẽ mở ra cho sự phát triển của những cảm xúc và phẩm hạnh cao đẹp hơn bao gồm: Tâm từ và lòng trắc ẩn, sự biết đủ, sự bền chí và nhẫn nại.

Với pháp hành quán thọ, một điều đặc biệt quan trọng là phải tách rời cảm thọ ra khỏi ngay cả những ý nghĩ mờ nhạt nhất về “tôi” và “của tôi”. Không nên có bất kỳ một sự tham chiếu tự ngã nào về bản thân mình như là một chủ thể ví như: “Tôi cảm nhận (và do đó, tôi hiện hữu)”. Cũng như không nên có bất kỳ một ý nghĩ nào về việc mình là chủ nhân của các cảm thọ: “Tôi có những cảm thọ dễ chịu. Tôi hạnh phúc biết bao!”. Nếu nghĩ rằng: “Tôi muốn có thêm nhiều hơn nữa”, khi đó tham ái sẽ khởi sinh. Hoặc nếu nghĩ rằng: “Tôi đau khổ. Tôi bất hạnh biết bao!” và mong muốn thoát khỏi chúng, khi đó sân hận sẽ khởi sinh.

Để tránh những quan kiến sai lầm và không thực tế này, thiền sinh cần nhận biết các cảm thọ như là một tiến trình hữu vi (được điều kiện hoá) và nhất thời. Chánh niệm cần được duy trì ở trong sự tỉnh giác, tập trung vào một sự thật thuần tuý rằng, ở đó chỉ có chức năng như thế này của tâm và một cảm thọ như thế này; Và sự nhận biết này không để phục vụ một mục đích nào khác ngoài mục đích hướng tới trí tuệ và chánh niệm, như đã được dạy ở trong Kinh Tứ Niệm Xứ. Chừng nào thiền sinh còn thường xuyên liên hệ các cảm thọ với một người “sở hữu” chúng, và vẫn làm như vậy ngay cả khi đang hành thiền, chừng đó sẽ không thể có bất kỳ một tiến triển nào trong pháp hành quán niệm.

Việc nhận biết các cảm thọ mà không có bất kỳ một tham chiếu nào với tự ngã cũng sẽ giúp phân biệt chúng một cách rõ ràng với các kích thích ở trên thân khiến chúng khởi sinh lên, cũng như phân biệt chúng với các phản ứng tiếp theo ở trong tâm đối với chúng. Nhờ vào đó, thiền sinh có thể duy trì sự chú ý của mình tập trung chỉ riêng lên các cảm thọ, mà không bị phân tán sang các “lãnh địa” khác. Đây chính là ý nghĩa của lời chỉ dẫn: “Vị ấy sống quán thọ trên các thọ”, được dạy ở trong Kinh Tứ Niệm Xứ. Ở giai đoạn thực hành này, thiền sinh sẽ trở nên quen thuộc hơn với “tuệ phân biện danh sắc” (nāma-rūpa-pariccheda).

Tuy nhiên, những tiến bộ cao hơn sẽ cần đến một sự kiên trì quán sát trong chánh niệm về sự khởi sinh và đoạn diệt của mỗi một cảm thọ ngắn ngủi, bất cứ khi nào nó xảy ra. Điều này sẽ dẫn đến một trải nghiệm sâu sắc hơn về vô thường (anicca), là một trong những cánh cổng chính dẫn đến sự giải thoát cuối cùng. Trong pháp hành thiền Tứ Niệm Xứ, khi khoảnh khắc biến mất của cảm thọ trở nên rõ rệt hơn, bản chất vô thường của cảm thọ sẽ in sâu vào tâm của thiền sinh. Trải nghiệm này, còn được tích luỹ cả từ các tiến trình thân và tâm khác, sẽ dần dần chín muồi thành “tuệ diệt” (bhaṅga-ñāṇa). Khi đạt đến giai đoạn này, thiền sinh sẽ thấy mình đang ở trên con đường còn tiến bộ hơn nữa.

Chính trong quá trình thực hành thiền Tứ niệm xứ mà pháp quán thọ có thể làm phát lộ ra toàn bộ sức mạnh của nó như là một công cụ hiệu quả để phá vỡ xiềng xích của khổ đau ở tại mắt xích yếu nhất của nó. Tuy nhiên, những ai chỉ có thể dành một chút ít thời gian để suy ngẫm tĩnh lặng về cảm thọ và cảm xúc của mình trong cuộc sống hàng ngày vẫn có thể thu được những lợi ích đáng kể từ pháp hành này. Ngay cả khi làm điều này như là một sự hồi tưởng, họ sẽ sớm nhận ra rằng, cảm thọ và cảm xúc là “có thể tách rời”. Sự quán niệm mang tính suy ngẫm và hồi tưởng này sẽ giúp họ nhận thức đầy đủ hơn về cảm thọ và cảm xúc khi chúng thực sự xảy ra, và điều này lại có thể cứu họ khỏi bị cuốn trôi theo những dòng cảm xúc đan xen của sự phấn khích và chán nản. Rồi sau đó, tâm sẽ dần dần đạt đến một mức độ vững chắc và cân bằng cao cấp hơn, chỉ bằng mỗi thủ tục đơn giản đó của việc thẩm sát và xem xét lại các cảm thọ và cảm xúc của mình.

Tuy nhiên, pháp hành này không nên, và cũng không cần thiết, trở thành một pháp hành liên tục. Nó nên được thực hành vào những dịp phù hợp, trong một khoảng thời gian giới hạn cho đến khi thiền sinh quen thuộc với cơ chế “cảm thọ dẫn đến cảm xúc”. Sự hiểu biết về quá trình này sẽ dẫn đến việc kiểm soát được ngày càng tốt hơn các phản ứng cảm xúc của vị ấy, là một sự kiểm soát đạt được một cách tự nhiên và tự động. Thiền sinh không cần phải lo sợ rằng, việc tập trung tâm lên các cảm thọ và cảm xúc theo cách được mô tả ở trên sẽ dẫn đến một sự xa cách lạnh lùng hoặc một sự thu mình lại về mặt cảm xúc. Ngược lại, tâm trí và trái tim sẽ trở nên cởi mở hơn với tất cả những cảm xúc cao đẹp hơn như tình bạn, sự đồng cảm và lòng khoan dung. Nó sẽ không loại trừ các mối quan hệ nồng ấm giữa con người và con người, cũng như việc thưởng thức cái đẹp ở trong nghệ thuật và thiên nhiên. Tuy nhiên, nó sẽ loại bỏ khỏi chúng cơn sốt của sự dính mắc, để những trải nghiệm này sẽ mang lại một sự mãn nguyện sâu sắc hơn so với khi tâm trí bị tràn ngập bởi những cảm xúc dữ dội.

Một cuộc đời sống theo cách này có thể chín muồi ở trong mong muốn sử dụng pháp quán thọ cho mục đích cao nhất của nó: Giải thoát tâm trí hoàn toàn khỏi mọi đau khổ.

Được bảo vệ nhờ chánh niệm

Một thưở nọ, Đức Phật đã từng kể cho các vị Tỳ-khưu nghe câu chuyện sau đây.

Thuở trước, này các Tỳ-khưu, một người nhào lộn với cây tre, sau khi dựng lên một cây tre, liền bảo người đệ tử tên là Medakathālikā: “Này Medakathālikā, hãy đến, leo lên cây tre và đứng trên vai ta.” “Thưa thầy, vâng”. Này các Tỳ-khưu, đệ tử Medakathālikā vâng đáp người nhào lộn trên cây tre, leo lên cây tre và đứng trên vai của thầy.

Rồi này các Tỳ-khưu, người nhào lộn trên cây tre nói với đệ tử Medakathālikā: “Này Medakathālikā, Ông bảo vệ cho ta và ta sẽ bảo vệ cho Ông. Như vậy, chúng ta nhờ che chở cho nhau, nhờ bảo vệ cho nhau, trình bày các tiết mục, thâu hoạch được lợi tức và leo xuống cây tre một cách an toàn”.

Khi được nghe nói vậy, này các Tỳ-khưu, đệ tử Medakathālikā nói với người nhào lộn trên cây tre: “Thưa thầy, không nên như vậy. Thưa thầy, nên như vầy: Thầy nên bảo vệ tự ngã thầy và con sẽ bảo vệ tự ngã con. Như vậy, chúng ta tự che chở cho mình, tự bảo vệ mình, trình bày các tiết mục, thâu hoạch được lợi ích, và leo xuống cây tre một cách an toàn. Ðây là chánh lý (nāyo) cần phải làm”.

“Đây là cách đúng đắn.” Đức Thế Tôn dạy và tiếp tục như sau:

Này các Tỳ-khưu, như đệ tử Medakathālikā đã nói với thầy của ông ấy: “Tôi sẽ bảo vệ mình”, tức là niệm xứ cần phải thực hành. Này các Tỳ-khưu, “Chúng ta sẽ bảo vệ người khác”, tức là niệm xứ cần phải thực hành. Trong khi bảo vệ mình, này các Tỳ-khưu, là bảo vệ người khác. Trong khi bảo vệ người khác, là bảo vệ mình.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi bảo vệ mình, là bảo vệ người khác? Chính do sự thực hành (āsevanāya), do sự tu tập (bhāvanāya), do sự làm cho sung mãn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, trong khi bảo vệ mình, là bảo vệ người khác.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi bảo vệ người khác, là bảo vệ mình? Chính do sự kham nhẫn, do sự vô hại, do lòng từ, do lòng ai mẫn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, trong khi bảo vệ người khác, là bảo vệ mình.
Tương Ưng Bộ Kinh, 47:19

Bài kinh ngắn này nằm trong số rất những nhiều lời dạy quan trọng và mang tính thực tiễn cao độ của Đức Phật, nhưng vẫn còn bị che khuất như kho báu bị chôn giấu, chưa được biết đến cũng như chưa được sử dụng. Bài kinh ngắn này mang một thông điệp quan trọng cho chúng ta, và việc nó được đóng lên dấu ấn Tứ niệm xứ một cách trang trọng khiến nó càng đáng được chú ý hơn nữa.

Bài kinh đề cập đến mối quan hệ giữa chúng ta và đồng loại, giữa cá nhân và xã hội. Nó tóm tắt một cách súc tích thái độ của Phật giáo đối với các vấn đề về mặt đạo đức cá nhân và xã hội, về chủ nghĩa vị kỷ và chủ nghĩa vị tha. Ý chính của nó được chứa đựng trong hai phát biểu ngắn gọn rằng:

Trong khi bảo vệ mình, là bảo vệ người khác.
Trong khi bảo vệ người khác, là bảo vệ mình.

Hai phát biểu này bổ sung cho nhau và không nên trích dẫn hoặc hiểu một cách riêng rẽ.

Vào thời đại ngày nay, khi việc phụng sự xã hội đang rất được nhấn mạnh, mọi người có thể kêu gọi ủng hộ ý kiến của mình bằng cách chỉ trích dẫn phát biểu thứ thứ hai. Tuy nhiên, bất kỳ một sự trích dẫn một phía nào như vậy đều sẽ bóp méo quan điểm của Đức Phật. Cần phải nhớ rằng, ở trong câu chuyện này, Đức Phật đã tán thành một cách tuyệt đối lời phát biểu của vị đệ tử, rằng trước tiên cần phải cẩn thận quan sát từng bước đi của chính mình nếu muốn bảo vệ người khác khỏi bị tổn hại. Kẻ nào tự mình lún sâu trong bùn lầy thì không thể giúp người khác thoát ra khỏi bùn lầy được. Theo nghĩa đó, sự tự bảo vệ tạo nên nền tảng thiết yếu cho sự bảo vệ và giúp đỡ người khác. Tuy nhiên, sự tự bảo vệ không phải là một sự bảo vệ mang tính ích kỷ. Đó là sự tự chủ, tự phát triển về mặt đạo đức và tinh thần.

Có những chân lý vĩ đại, quá toàn diện và sâu sắc đến mức dường như chúng có một phạm vi ý nghĩa không ngừng mở rộng, tăng lên thêm theo phạm vi hiểu biết và thực hành chúng ở mỗi một cá nhân riêng lẻ. Những chân lý như vậy có thể áp dụng được ở trên nhiều cấp độ khác nhau của sự hiểu biết, và có giá trị ở trong nhiều ngữ cảnh khác nhau trong cuộc sống của chúng ta. Sau khi đạt đến cấp độ thứ nhất hoặc thứ hai của việc tự bảo vệ bản thân mình (như sắp được trình bày ở dưới đây), một người sẽ ngạc nhiên khi thấy những phạm vi mới cứ liên tục được phơi bày ra đối với sự hiểu biết của chính mình, được soi sáng bởi chính chân lý cao đẹp đó. Điều này cũng đúng với cặp đôi chân lý cao quý ở trong bản kinh trên mà chúng ta sẽ xem xét chi tiết ngay sau đây.

“Trong khi bảo vệ mình, là bảo vệ người khác.” Chân lý này bắt đầu từ cấp độ đầu tiên rất đơn giản, thực tế, và quá hiển nhiên đến mức chúng ta chỉ cần có vài lời ngắn gọn về nó là đủ. Rõ ràng là việc bảo vệ sức khỏe của chính mình sẽ góp phần rất lớn vào việc bảo vệ sức khỏe cho những người xung quanh chúng ta, đặc biệt là vấn đề liên quan đến các bệnh truyền nhiễm. Sự cẩn thận và thận trọng trong mọi hành động và cử chỉ của chúng ta sẽ bảo vệ người khác khỏi những tổn hại có thể xảy ra do bởi sự bất cẩn và sơ suất của chúng ta. Bằng việc lái xe cẩn thận, kiêng rượu bia, tự kiềm chế trong những tình huống có thể dẫn đến bạo lực — bằng tất cả những cách này cũng như nhiều cách khác nữa, chúng ta sẽ bảo vệ người khác thông qua việc tự bảo vệ chính mình.

TỰ BẢO VỆ Ở CẤP ĐỘ ĐẠO ĐỨC

Bây giờ, chúng ta bàn đến cấp độ tự bảo vệ mình kế tiếp, cấp độ đạo đức. Sự tự bảo vệ mình về mặt đạo đức sẽ bảo vệ những người khác khỏi những đam mê vô độ và những động lực mang tính ích kỷ của chính bản thân chúng ta, trên cả phương diện cá nhân cũng như xã hội. Nếu chúng ta cho phép “ba gốc rễ” của tội lỗi – tham, sân và si – bám rễ chặt ở trong tâm hồn mình, thì những chồi, lá của chúng sẽ xum xuê mọc lên và lan rộng ra xa như một cây dây leo rừng, bóp nghẹt mọi sự phát triển lành mạnh và cao quý ở xung quanh nó. Nhưng nếu chúng ta tự bảo vệ mình khỏi ba gốc rễ bất thiện này, thì đồng loại của chúng ta cũng sẽ được an toàn. Họ sẽ an toàn thoát khỏi lòng tham lam của cải và quyền lực vô độ của chúng ta, thoát khỏi tham muốn dục lạc không tiết chế của chúng ta, thoát khỏi sự đố kỵ và ganh ghét của chúng ta; thoát khỏi các hậu quả tai hại do bởi sự căm thù và lòng thù hận của chúng ta, là thứ có thể tạo nên những sự phá hoại hoặc thậm chí là cả việc giết chóc; thoát khỏi những cơn giận dữ bùng phát của chúng ta cũng như thoát khỏi bầu không khí của đối kháng và cãi vã do chúng gây ra, điều có thể khiến cuộc sống của họ trở nên không thể chịu đựng nổi.

Những tác hại mà lòng tham và sự thù hận của chúng ta gây ra cho người khác không chỉ giới hạn ở trong những hoàn cảnh khi họ trở thành đối tượng thụ động hay trở thành nạn nhân của lòng thù hận của chúng ta, hoặc khi tài sản của họ trở thành đối tượng của lòng tham của chúng ta. Cả tham và sân đều có sức mạnh lây lan, khiến những tác động xấu ác của chúng được nhân lên gấp bội. Nếu bản thân chúng ta không nghĩ đến bất cứ một điều gì khác ngoài việc thèm muốn và chiếm đoạt, chiếm hữu và sở hữu, nắm giữ và dính mắc, thì chúng ta có thể khơi dậy hoặc làm mạnh mẽ thêm chính những bản năng chiếm hữu này ở những người khác. Hành vi xấu ác của chúng ta có thể trở thành chuẩn mực hành vi cho những người xung quanh mình, cho con cái, bạn bè và đồng nghiệp của chúng ta. Hành vi của chính chúng ta có thể xui khiến người khác cùng tham gia với mình vào những sự thỏa mãn tầm thường của các tham muốn quá mức; Hoặc chúng ta có thể khơi dậy lên ở trong họ các cảm giác sân giận và cạnh tranh. Nếu bị lấp đầy với dục vọng ở bên trong mình, chúng ta cũng có thể khơi dậy ngọn lửa dục vọng ở nơi họ. Lòng thù hận của chính chúng ta có thể khơi dậy lên ở trong họ lòng thù hận cũng như sự trả thù. Chúng ta cũng còn có thể liên minh bản thân mình với những người khác hoặc là xúi giục họ cùng nhau thực hiện những hành động sân hận và thù địch. Quả thực, lòng tham và sự thù hận giống như những căn bệnh truyền nhiễm. Nếu chúng ta bảo vệ bản thân mình khỏi những căn bệnh truyền nhiễm xấu ác này, thì ít ra ở một mức độ nào đó chúng ta cũng sẽ bảo vệ được người khác.

TỰ BẢO VỆ Ở CẤP ĐỘ TRÍ TUỆ

Ảo tưởng hay vô minh là gốc rễ thứ ba của mọi tội lỗi xấu ác và chúng ta đều biết rất rõ rằng, sự ngu dốt, thiếu suy nghĩ, định kiến, các suy nghĩ, quan kiến sai lầm của một cá nhân có thể gây tổn hại đến người khác nhiều đến thế nào.

Nếu không có trí tuệ và hiểu biết, các nỗ lực để bảo vệ bản thân mình và những người khác thường sẽ bị thất bại. Chúng ta chỉ nhận ra sự nguy hiểm khi đã quá muộn; Chúng ta sẽ không dự phòng cho tương lai; Chúng ta sẽ không biết được những phương tiện đúng đắn và hiệu quả để bảo vệ và giúp đỡ. Do đó, việc tự bảo vệ mình bằng trí tuệ và hiểu biết là điều quan trọng bậc nhất. Bằng cách đạt được một trí tuệ và hiểu biết đích thực, chúng ta sẽ bảo vệ người khác khỏi những hậu quả tai hại đến từ sự thiếu hiểu biết, từ các định kiến, từ sự cuồng tín và các hiểu biết sai lầm mang tính truyền nhiễm của chính mình. Lịch sử đã cho thấy rằng, những hiểu biết hết sức sai lầm và mang tính hủy diệt của một đám đông quần chúng lại thường được nhen lên chỉ bởi một cá nhân hoặc bởi một nhóm nhỏ. Việc tự bảo vệ mình bằng trí tuệ và hiểu biết sẽ bảo vệ người khác khỏi tác động nguy hiểm của những ảnh hưởng như vậy.

Chúng tôi đã chỉ ra một cách vắn tắt về việc đời sống riêng tư của chính chúng ta có thể tác động mạnh mẽ đến cuộc sống của người khác như thế nào. Nếu chúng ta bỏ mặc không giải quyết những nguồn gốc thực sự hoặc tiềm ẩn của những xấu ác liên quan đến các mối quan hệ giữa người và người ở bên trong chính mình, thì các hoạt động xã hội ra bên ngoài của chúng ta sẽ trở nên vô ích hoặc là hoàn toàn không trọn vẹn. Do đó, cho dù bị động tâm bởi tinh thần trách nhiệm xã hội, thì chúng ta vẫn không được trốn tránh một nhiệm vụ khó khăn: Đó là tự mình phát triển về mặt đạo đức và tinh thần. Những ưu tư với các hoạt động xã hội không được dùng để biện minh hoặc để trốn tránh bổn phận đầu tiên này, đó là trước tiên cần phải dọn dẹp nhà cửa của chính mình. Mặt khác, những ai nghiêm túc tận hiến bản thân mình cho việc tự hoàn thiện về mặt đạo đức cũng như tự phát triển về mặt tinh thần sẽ là một lực lượng mạnh mẽ và tích cực tạo nên những điều tốt đẹp cho thế giới này, ngay cả khi họ không tham gia vào bất kỳ một hoạt động xã hội nào ở bên ngoài. Chỉ riêng tấm gương thầm lặng của họ cũng đã mang lại sự hỗ trợ và khích lệ cho nhiều người, bằng cách cho thấy rằng, những lý tưởng về một cuộc sống không ích kỷ và vô hại thực sự có thể được hiện thực trong thực tế, chứ không chỉ là chủ đề của những bài thuyết giảng.

TỰ BẢO VỆ Ở CẤP ĐỘ THIỀN TẬP

Bây giờ, chúng ta sẽ chuyển sang một cấp độ tự bảo vệ cao hơn tiếp theo trong việc diễn giải bài kinh. Những lời sau đây được dạy ở trong bài kinh: “Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi bảo vệ mình, là bảo vệ người khác? Chính do sự thực hành (niệm xứ), do sự tu tập (niệm xứ), do sự làm cho sung mãn (niệm xứ).” Sự tự bảo vệ ở cấp độ đạo đức sẽ thiếu đi tính vững chắc chừng nào nó vẫn còn là một kỷ luật cứng nhắc, được áp đặt sau một cuộc vật lộn giữa các động cơ thúc đẩy và các thói quen xung đột chống lại nhau trong suy nghĩ và hành vi. Những tham muốn mãnh liệt và khuynh hướng ích kỷ có thể phát triển gia tăng cường độ lên thêm, nếu chúng ta cố gắng dập tắt chúng chỉ hoàn toàn bằng sức mạnh của ý chí. Kể cả khi chúng ta có thể tạm thời thành công trong việc kìm nén những thôi thúc tham đắm hoặc ích kỷ, thì các xung đột nội tâm chưa được giải quyết ở bên trong sẽ cản trở sự tiến bộ về mặt đạo đức và tâm linh, nó cũng đồng thời làm biến dạng luôn cả tính cách của chúng ta. Hơn nữa, sự xung khắc ở bên trong nội tâm do sự kìm nén ép buộc được tạo ra bởi những động cơ khác nhau sẽ tìm ngõ thoát thông qua các hành vi ra bên ngoài. Nó có thể khiến một cá nhân trở nên cáu kỉnh, oán giận, hống hách và hung hăng đối với những người khác. Do đó, một phương pháp tự bảo vệ sai lầm lại có thể gây hại cho chính mình cũng như cho người khác. Chỉ khi nào sự tự bảo vệ ở cấp độ đạo đức đã trở thành một chức năng tự động, khi nó có thể đến một cách tự nhiên giống như việc tự động khép mí mắt lại để che chắn bụi bặm—chỉ khi đó thì phẩm chất đạo đức của chúng ta mới thực sự mang lại sự bảo vệ và an toàn cho chính mình cũng như cho người khác. Các hành vi đạo đức tự động một cách tự nhiên này không đến với chúng ta như là một món quà từ trên trời rơi xuống. Thay vào đó, nó có được bằng cách thực hành và tu tập Tứ niệm xứ liên tục. Do đó, bài kinh ở trên dạy rằng, chính nhờ vào việc thực hành Tứ niệm xứ lặp đi lặp lại liên tục mà khả năng tự bảo vệ trở nên đủ mạnh mẽ để bảo vệ cả người khác nữa.

Tuy nhiên, nếu việc thực hành lặp đi lặp lại liên tục này nhằm tự bảo vệ mình chỉ diễn ra ở cấp độ thực dụng, cảm xúc và trí óc không thôi, thì những gốc rễ của nó vẫn sẽ không đủ vững chắc và sâu sắc. Việc thực hành lặp đi lặp lại liên tục như vậy cũng cần phải được mở rộng đến cấp độ tu tập hành thiền. Nhờ vào thiền tập, những động lực thực dụng, cảm xúc và trí óc nhằm tự bảo vệ mình về mặt đạo đức và tinh thần sẽ trở thành tài sản cá nhân của chúng ta mà không dễ dàng bị mất đi. Do đó, bài kinh trên dạy về bhāvanā, là sự tu tập và phát triển tâm bằng thiền tập ở trong một phạm vi ý nghĩa rộng lớn nhất của nó. Đây là hình thức bảo vệ cao cấp nhất mà thế gian này của chúng ta có thể ban tặng. Những ai đã phát triển tâm mình bằng thiền tập sẽ sống trong an lạc với chính mình và thế giới. Sẽ không có bất cứ một sự tổn hại hay bạo lực nào khởi sinh lên từ vị ấy. Sự bình yên và thanh tịnh mà vị ấy tỏa ra sẽ có một sức mạnh truyền cảm hứng cũng như nâng cao tinh thần cho người khác và đó là một phước lành cho thế giới này. Vị ấy sẽ là một nhân tố tích cực trong xã hội, kể cả khi vị ấy sống ẩn dật và lặng lẽ. Cần lưu ý rằng, khi sự hiểu biết và công nhận giá trị về mặt xã hội của đời sống thiền tập không còn xảy ra ở trong một quốc gia, thì đó sẽ là một trong những dấu hiệu đầu tiên của sự suy thoái về mặt tinh thần.

BẢO VỆ NGƯỜI KHÁC

Bây giờ, chúng ta hãy xem xét phát biểu thứ hai trong lời dạy ở trên của Đức Phật, là một sự bổ sung cần thiết cho phát biểu đầu tiên: “Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi bảo vệ người khác, là bảo vệ mình? Chính do sự kham nhẫn, do sự vô hại, do lòng từ, do lòng ai mẫn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, trong khi bảo vệ người khác, là bảo vệ mình.” Những ai mà các mối quan hệ với đồng loại của vị ấy được vận hành bởi những nguyên tắc này sẽ tự bảo vệ bản thân mình tốt hơn là sự bảo vệ đến từ sức mạnh thể chất hoặc bất kỳ một loại vũ khí phi thường nào. Người kham nhẫn sẽ tránh được xung đột cũng như cãi vã, và sẽ kết bạn với những con người thấu hiểu và kiên nhẫn. Người không dùng đến vũ lực hay ép buộc, trong điều kiện bình thường, sẽ hiếm khi trở thành đối tượng của bạo lực. Bởi vì vị ấy không khơi dậy lên bạo lực từ người khác. Và nếu gặp phải bạo lực, vị ấy sẽ sớm chấm dứt nó, bởi vì vị ấy sẽ không duy trì sự thù địch thông qua hành động trả thù. Người có tâm từ — tình yêu thương và tâm bi — lòng trắc ẩn đối với tất cả mọi chúng sinh, và không có sân hận ở trong tâm, sẽ chiến thắng được ác ý của những người khác cũng như làm tiêu tan bạo lực và sự hung ác. Một trái tim từ bi là nơi nương tựa của toàn bộ thế gian này.

Bây giờ, chúng ta sẽ tìm hiểu rõ hơn về cách hai phát biểu bổ sung cho nhau trong bản kinh này hòa hợp lại với nhau. Tự bảo vệ là một nền tảng bắt buộc. Tuy nhiên, một sự tự bảo vệ đích thực chỉ có thể xảy ra nếu nó không xung đột với việc bảo vệ người khác; Bởi vì những ai tìm kiếm sự tự bảo vệ mình bằng cách gây nên tổn hại cho người khác sẽ vừa làm cấu uế cũng như gây ra nguy hiểm cho chính bản thân mình. Mặt khác, việc bảo vệ người khác không được xung đột với bốn nguyên tắc của sự kham nhẫn, bất bạo động, từ ái và bi mẫn; Nó cũng không được can thiệp vào quyền tự do phát triển tâm linh của mọi người như những gì được thực hành ở trong nhiều học thuyết toàn trị khác nhau. Do đó, dưới quan điểm của Phật giáo, mọi ích kỷ đều sẽ bị loại trừ trong việc tự bảo vệ mình và cũng sẽ không có chỗ cho bạo lực và sự quấy rầy, can thiệp trong việc bảo vệ người khác.

Tự bảo vệ mình và bảo vệ người khác tương ứng với cặp đôi phẩm tính cao quý của Phật giáo: Trí tuệ và lòng từ bi. Tự bảo vệ mình một cách đúng đắn là biểu hiện của trí tuệ, bảo vệ người khác một cách đúng đắn là biểu hiện của lòng từ bi. Trí tuệ và lòng từ bi, những yếu tố cơ bản của tâm Bồ đề hay Giác ngộ, đạt đến sự toàn hảo cao nhất của chúng ở nơi Đức Phật, Đấng Toàn Giác. Sự nhấn mạnh vào việc phát triển chúng một cách hài hòa là một điểm đặc thù của toàn bộ Giáo pháp. Và chúng có thể được nhìn thấy ở trong bốn trạng thái tâm cao quý (brahma-vihāra, tứ vô lượng tâm), trong đó tâm xả tương ứng với trí tuệ và sự tự bảo vệ, trong khi tâm từ, bi và hỷ tương ứng với lòng bi mẫn và sự bảo vệ người khác.

Hai nguyên tắc cao quý này về sự tự bảo vệ mình và bảo vệ người khác đóng một vai trò quan trọng tương tự đối với cả đạo đức cá nhân lẫn xã hội, và giúp cả hai đạt đến một sự hài hòa. Tuy nhiên, những tác động mang lại lợi ích của chúng không chỉ dừng lại ở mức độ đạo đức, mà còn dẫn dắt một cá nhân lên đến những sự chứng ngộ cao hơn trong Giáo pháp, đồng thời tạo nên một nền tảng hạnh phúc vững chắc cho xã hội.

Chúng tôi tin rằng, việc thấu hiểu hai nguyên tắc cao quý này về sự tự bảo vệ mình và bảo vệ người khác, như được thể hiện qua cặp đôi phẩm tính song hành của trí tuệ và lòng từ bi, mang một tầm quan trọng sống còn đối với việc hướng dẫn tu tập Phật giáo, cho cả người trẻ tuổi lẫn người lớn tuổi. Chúng là nền tảng của việc xây dựng nhân cách và xứng đáng có một vị trí trung tâm trong nỗ lực phục hưng Phật giáo trên toàn thế giới hiện nay.

“Tôi sẽ bảo vệ người khác”—vì vậy, chúng ta cần thiết lập chánh niệm, cần được hướng dẫn bởi chánh niệm, và tận tâm hành thiền, vì sự giải thoát của chính mình.

“Tôi sẽ bảo vệ người khác”—vì vậy, chúng ta cần thiết lập chánh niệm, cần được hướng dẫn bởi chánh niệm, điều chỉnh lại hành vi của mình bằng sự kham nhẫn, vô hại, bằng lòng từ và lòng bi mẫn, vì hạnh phúc và an lạc của nhiều người.

Phần trước | Mục lục

Viet Hung | A Happiness pursuer | Author of The Happiness Journal, Tản mạn về Hạnh phúc and NGẪM CAFÉ
Sách tôi dịch: Tầm nhìn của Pháp, Trái tim thiền Phật giáo, Thiền cho người mới bắt đầu, Nổi loạn và tự do , Bài chú giải Kinh Mangala Sutta , Sức mạnh của sự hoài nghi và thiền chánh niệm (Vipassana), Những nguyên lý để sống hạnh phúc, Chúng ta đang sống vì điều gì?, Sự cho đi và Tình thương yêu, “Lấy tâm mình làm bạn của chính mình”, Cảm xúc, Thiền với sự hình dung, Căng thẳng, Bản chất cao thượng, Hãy nương tựa vào chính mình, Khuôn mặt vĩ đại trên núi đá, Năm chướng ngại phát triển tâm linh và cách chinh phục
Get your source of inspiration and motivation toward reaching happiness here: https://www.viethungnguyen.com

[TNCP] Các bài luận ngắn

Nghe trên Youtube

Nghe trên Soundcloud

Nghe trên Spotify

Nhìn mọi việc như chúng đang là

Phật giáo và quan điểm về thượng đế

Kính tín trong Phật giáo

Đức tin dũng mãnh

Tại sao phải đoạn diệt đau khổ?

Nghiệp và quả của nghiệp

I

II

III

Quán thọ

Được bảo vệ nhờ chánh niệm

Thích điều này:

Được xuất bản bởi Viet Hung

4 thoughts on “[TNCP] Các bài luận ngắn”

Để lại một bình luận Hủy

Nghe trên Youtube

Nghe trên Soundcloud

Nghe trên Spotify

Nhìn mọi việc như chúng đang là

Phật giáo và quan điểm về thượng đế

Kính tín trong Phật giáo

Đức tin dũng mãnh

Tại sao phải đoạn diệt đau khổ?

Nghiệp và quả của nghiệp

I

II

III

Quán thọ

Được bảo vệ nhờ chánh niệm

Chia sẻ:

Thích điều này:

Được xuất bản bởi Viet Hung

4 thoughts on “[TNCP] Các bài luận ngắn”

Để lại một bình luận Hủy