[TNCP] Vô ngã và Niết-bàn

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Nghe trên Youtube

Nghe trên Soundcloud

Nghe trên Spotify

Giới thiệu

“Tất cả là có”, này Kaccāyana, là một cực đoan. “Tất cả là không có” là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo. Vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được khởi lên. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn, nên các hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt.

Tương Ưng Bộ Kinh, 12:15

Lời dạy trên của Đức Phật đề cập đến hai mặt của sự hiện hữu (atthitā) và không hiện hữu (natthitā). Hai thuật ngữ này liên quan đến các học thuyết về thường kiến ​​(sassata-diṭṭhi) và đoạn kiến ​​(uccheda-diṭṭhi), là những quan niệm sai lầm cơ bản về thực tại, liên tục xuất hiện trong lịch sử tư tưởng nhân loại dưới nhiều hình thức khác nhau.

Chủ nghĩa vĩnh cửu (Eternalism) là niềm tin vào một thực thể hay một bản thể hiện hữu vĩnh cửu, cho dù là nó được nhận biết như là một tập hợp vô số các linh hồn hay bản ngã đơn lẻ, được tạo ra hay không được tạo ra, hoặc như là một linh hồn duy nhất của thế giới, hoặc như là một vị thần dưới bất kỳ một hình thức nào, hoặc như là một sự kết hợp của bất kỳ khái niệm nào trong số này. Ngược lại, thuyết tuyệt diệt (Annihilationism) khẳng định sự hiện hữu tạm thời của các bản ngã hay các cá nhân riêng lẻ, sẽ bị hủy diệt hoặc tan hoại hoàn toàn sau khi chết. Theo đó, hai từ khóa của đoạn kinh được trích dẫn ở trên đề cập đến: (1) Sự hiện hữu tuyệt đối, tức là vĩnh cửu, của bất kỳ một thực thể hay bản thể giả định nào, và (2) Sự hủy diệt cuối cùng và tuyệt đối của các bản thể riêng lẻ được hiểu như là không thường còn, tức là sự không hiện hữu của chúng sau khi vòng đời của chúng kết thúc. Hai quan điểm cực đoan này đứng vững và sụp đổ dựa trên giả định về một thứ gì đó tĩnh tại mang trong mình bản chất hoặc là vĩnh cửu hoặc là không thường còn. Các giả định này sẽ hoàn toàn mất đi nền tảng của mình, nếu cuộc sống được xem xét dưới bản chất đích thực của nó, là một dòng chảy liên tục của các quá trình vật chất và tinh thần, khởi sinh lên từ các điều kiện nhân duyên phù hợp với chúng, là một quá trình sẽ chấm dứt chỉ khi các điều kiện nhân duyên này được loại bỏ. Điều này giải thích tại sao đoạn trích kinh ở trên giới thiệu cho chúng ta ở đây luật duyên khởi (paṭicca-samuppāda), cũng như sự đảo ngược của nó, tức là sự chấm dứt của duyên.

Duyên khởi, là một quá trình không bị gián đoạn, loại trừ giả định cả về sự không hiện hữu tuyệt đối, cũng như sự hư vô, đoạn diệt sự hiện hữu của một cá thể riêng lẻ; thuật ngữ định tính “duyên” (sự phụ thuộc) chỉ ra rằng, cũng không hề có một sự hiện hữu tuyệt đối, độc lập, không có bản thể tĩnh tại tự thân, mà chỉ có những sự khởi sinh một cách vô thường của các hiện tượng phụ thuộc vào các điều kiện nhân duyên mà bản thân chúng cũng mang bản chất vô thường.

Sự chấm dứt của duyên loại trừ niềm tin vào một sự hiện hữu tuyệt đối và vĩnh cửu. Nó cũng cho thấy không hề có một sự chuyển đổi tự động nào vào trạng thái không hiện hữu cả, bởi vì việc chấm dứt sự hiện hữu liên quan cũng là một sự kiện có điều kiện, phụ thuộc vào nhân duyên.

Do đó, giáo lý về duyên khởi và sự chấm dứt của duyên này là giáo lý trung đạo đích thực, vượt qua cả hai đầu cực đoan của sự hiện hữu và không hiện hữu.

Tuy nhiên, lối tư duy dựa vào những sự tương phản thuộc về nhận thức như là hiện hữu và không hiện hữu lại có một sức ảnh hưởng mạnh mẽ lên chúng ta. Nó có một ảnh hưởng rất mạnh mẽ do bởi lối tư duy này không ngừng được nuôi dưỡng bằng nhiều gốc rễ vững chắc, đã ăn sâu vào trong tâm trí của chúng ta. Gốc rễ mạnh mẽ nhất trong số đó là việc giả định cả ở trong thực tế cũng như trên lý thuyết về một cái tôi hay bản ngã. Mong muốn mãnh liệt nhằm duy trì và làm trường tồn cái tôi, hoặc một phiên bản vi tế hơn của nó, đứng đằng sau tất cả vô số biến thể của đức tin về sự vĩnh cửu. Tuy nhiên, ngay cả đối với những người đã loại bỏ các tín điều hoặc lý thuyết về sự vĩnh cửu, thì niềm tin theo bản năng vào tính độc nhất và tầm quan trọng trong con người cụ thể của mình vẫn mạnh mẽ đến mức họ xem cái chết, sự kết thúc của cái thân này, là đồng nghĩa với một sự hủy diệt hoàn toàn hoặc là sự không hiện hữu. Do đó, niềm tin vào một cái tôi không chỉ chịu trách nhiệm cho chủ nghĩa vĩnh cửu không thôi, mà còn cho cả quan điểm tuyệt diệt, dù là ở dưới hình thức phi triết học phổ biến, xem cái chết là một sự kết thúc hoàn toàn, hay là trong các lý thuyết duy vật xây dựng trên cùng loại lập trường đó.

Lại còn có những gốc rễ khác góp phần tạo nên những ý niệm về hiện hữu và không hiện hữu này, gắn liền chặt chẽ với gốc rễ chính từ niềm tin vào bản ngã. Ảnh hưởng của ngôn ngữ là một ví dụ. Cấu trúc cơ bản của ngôn ngữ bao gồm chủ ngữ và vị ngữ, danh từ và tính từ với xu hướng đơn giản hóa các phát biểu khẳng định và phủ định để dễ dàng giao tiếp và định hướng. Chính các đặc tính cấu trúc của ngôn ngữ cũng như tập quán đơn giản hoá các phát biểu đã tác động một cách tinh tế nhưng mạnh mẽ đến cách suy nghĩ của chúng ta, khiến chúng ta có xu hướng cho rằng: “Ắt hẳn phải có một cái gì đó chắc thật, khi đã có từ ngữ nói về nó”.

Những quan niệm phiến diện này cũng có thể xuất phát từ cảm xúc, diễn đạt những thái độ cơ bản của chúng ta đối với cuộc sống. Chúng có thể phản ánh tâm trạng lạc quan cũng như bi quan, hy vọng cũng như tuyệt vọng, mong ước được an toàn nhờ vào các sự cứu giúp siêu hình, hoặc là mong muốn được sống mà không bị gò bó ở bên trong một vũ trụ được nhận thức thiên về phía vật chất. Quan niệm lý thuyết về thuyết vĩnh cửu hay thuyết tuyệt diệt của một cá nhân có thể thay đổi trong suốt cuộc đời của vị ấy, cùng với những nhu cầu tương ứng về mặt tâm trạng và cảm xúc.

Ngoài ra, lại còn có một gốc rễ ảnh hưởng mang tính trí óc. Đó là khuynh hướng suy đoán và lý thuyết hóa của tâm trí. Một số nhà tư tưởng, những vị được phân loại là nhà lý thuyết hóa (diṭṭhicarita) trong tâm lý học Phật giáo, có xu hướng tạo ra nhiều hệ thống triết học phức tạp, mà ở trong đó, với một sự khéo léo tuyệt vời, họ sử dụng các cặp đối lập thuộc về khái niệm để chống lại nhau. Sự thỏa mãn lớn lao mà điều này mang lại cho những ai dính mắc vào những cấu trúc tư duy như vậy lại càng củng cố thêm việc họ sẽ gắn bó với chúng hơn nữa.

Từ những nhận xét ngắn gọn này, chúng ta có thể hiểu được sức mạnh cũng như sự đa dạng của những lực thúc đẩy con người suy nghĩ, cảm nhận và nói năng theo khung của những cặp đối lập này: Hiện hữu tuyệt đối và không hiện hữu tuyệt đối. Vì vậy, Đức Phật đã có lý khi dạy rằng, con người thường dựa vào tính hai mặt. Chúng ta cũng không cần phải ngạc nhiên khi ngay cả Niết-bàn, mục tiêu giải thoát của Phật giáo, cũng bị diễn dịch một cách sai lầm theo ngữ cảnh của những đầu cực đoan này. Những khái niệm cứng nhắc về hiện hữu và không hiện hữu cũng không thể nào phản ánh đúng bản chất năng động của thực tại. Chúng lại càng không thể áp dụng cho Niết-bàn (Nibbāna), điều mà Đức Phật tuyên bố là siêu thế (lokuttara) và vượt ra ngoài cả tư duy khái niệm (atakkāvacara).

Vào thuở ban đầu, khi kiến ​​thức về giáo lý Phật giáo chỉ vừa mới đến với phương Tây, hầu hết các cây bút và học giả (ngoại trừ một vài ngoại lệ như Schopenhauer và Max Müller) đều cho rằng Niết-bàn là sự không hiện hữu thuần khiết và đơn giản. Do đó, các cây bút phương Tây đã quá sẵn lòng mô tả Phật giáo như một học thuyết hư vô dạy về sự tuyệt diệt như là mục tiêu cao nhất của nó, là một quan điểm mà họ lên án là phi lý về mặt triết học cũng như đáng lên án về mặt đạo đức. Hiện nay, những phát biểu tương tự đôi khi vẫn còn thấy xuất hiện trong các tài liệu phi Phật giáo đầy định kiến. Phản ứng chung đối với quan điểm đó là quan niệm về Niết-bàn như là sự hiện hữu. Hiện nay, nó được diễn giải dưới ánh sáng của các khái niệm tôn giáo và triết học vốn đã trở nên quen thuộc như là một sự hiện hữu thuần khiết, ý thức thuần khiết, bản ngã thuần khiết, hoặc là một khái niệm siêu hình nào đó.

Nhưng ngay cả trong tư duy Phật giáo cũng không phải luôn luôn tránh khỏi được lối diễn giải không cân bằng về Niết-bàn. Điều này đã xảy ra ngay từ những thời kỳ đầu: Tông phái Phật giáo Sautrāntikas (những người nương tựa vào kinh điển) có quan điểm khá phủ định về Niết-bàn, trong khi các quan niệm Đại thừa (Mahāyānistic) về cõi Phật (Buddhakṣtra), Phật Nguyên Sơ (Ādi–Buddha), Như Lai Tạng (Tathāgatagarbha),… thì lại thiên về lối diễn giải siêu hình khẳng định.

Do đó, không có gì là ngạc nhiên khi thấy các cây bút Phật giáo thời hiện đại đôi khi cũng ủng hộ những quan điểm cực đoan này. Tuy nhiên, theo chúng tôi được biết thì tại những quốc gia Phật giáo ở phương Đông, hiện nay không có một trường phái hay tông phái Phật giáo nào ủng hộ cách diễn giải Niết-bàn như là hư vô. Trái ngược với những quan điểm sai lầm trên, mà chủ yếu là do các cây bút phương Tây không am hiểu hoặc có định kiến, Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) chắc chắn phản đối quan điểm cho rằng Niết-bàn chỉ là sự tuyệt diệt. Quan điểm này sẽ được chứng minh dưới đây, ở trong phần đầu tiên của bài luận này.

Với những lý do trên đây, không phải lúc nào cũng dễ dàng tránh khỏi được hai quan điểm đối lập của sự hiện hữu và không hiện hữu, cũng như bám sát con đường trung đạo mà Đức Phật đã chỉ dạy, là giáo lý về duyên khởi và sự chấm dứt của duyên. Cho đến khi cách tư duy về duyên khởi và duyên diệt đó đã được thấm nhuần hoàn toàn vào bên trong tâm, cần phải luôn luôn cảnh giác để tránh việc vô ý sa vào chủ nghĩa vĩnh cửu hoặc vào học thuyết tuyệt diệt, hoặc là trở nên quá gần gũi với chúng. Khi thảo luận về những vấn đề này, chúng ta sẽ có nguy cơ bị cuốn theo những lập luận của chính mình và chống lại một thái cực bằng cách ủng hộ thái cực đối lập. Do đó, để giải quyết vấn đề này, cần phải hết sức thận trọng cũng như cần phải tự phê bình bản thân mình để tránh quên mất đi mục tiêu là con đường trung đạo.

Mục đích chính của bài luận này là cung cấp tài liệu để phân định một cách rõ ràng giáo lý về Niết-bàn của Đức Phật khỏi cả hai cách diễn dịch sai lầm ở trên đây. Mục đích của bài luận không phải là để khuyến khích việc suy luận về bản chất của Niết-bàn, một điều chắc chắn là vô ích và thậm chí còn có thể gây bất lợi cho chính nỗ lực đạt đến Niết-bàn. Kinh điển Phật giáo cổ xưa về Tứ Diệu Đế (bốn sự thật cao thượng về khổ) đã dạy rằng, Niết-bàn, sự thật thứ ba, cần phải được chứng ngộ (sacchikātabbaṃ); Nó không phải là thứ để được hiểu (như đối với sự thật thứ nhất về khổ), nó cũng không phải là thứ để được tu tập, phát triển (như đối với sự thật thứ tư về con đường đoạn diệt hoàn toàn khổ đau). Chúng tôi cũng phải nhấn mạnh rằng, tài liệu được trình bày ở đây không nên được sử dụng một cách phiến diện như là một lập luận nhằm ủng hộ hoặc đầu cực đoan này hoặc đầu cực đoan kia chống lại lẫn nhau. Mỗi một phần trong hai phần của bài luận này đều cần đến phần còn lại mới trở nên đầy đủ và trọn vẹn. Hy vọng rằng, các tài liệu được tuyển chọn và trích dẫn từ các nguồn kinh điển và chú giải ở dưới đây chí ít cũng sẽ làm giảm bớt những điểm xung đột giữa các cách diễn giải đối lập nhau về Niết-bàn, bằng cách làm sáng tỏ lập trường của Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda).

I. Chủ nghĩa hư vô – Đầu cực đoan mang tính phủ định

Phần 1

Trước tiên, chúng ta hãy xem xét tác phẩm cơ bản của hậu kinh điển Theravāda, cuốn Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), được biên soạn vào thế kỷ thứ 5 sau Công nguyên bởi nhà chú giải Phật giáo vĩ đại Bhadantācariya Buddhaghosa. Tác phẩm đồ sộ này cung cấp một sự trình bày toàn diện và có hệ thống về các giáo lý chính yếu của Phật pháp. Nó có nguồn gốc từ Kinh điển Pāli cũng như từ các bản chú giải cổ xưa và bản thân nó chứa đựng một phần các nội dung đã có trong thời kì đầu của Giáo lý Phật giáo.

Ở chương XVI – Căn đế của tác phẩm này, là phần trình bày về các năng lực của tâm và Tứ Diệu Đế, trong phần bàn đến sự thật cao thượng thứ ba (khổ diệt), chúng ta có thể tìm thấy một bài luận công phu về Niết-bàn. Điều đáng chú ý là phần tranh luận trong đó lại hoàn toàn nhắm vào việc phản đối cái mà chúng tôi gọi là “cực đoan hư vô phủ định” trong cách diễn giải về Niết-bàn. Chúng tôi không thể chắc chắn được về lý do của điều này, bởi vì đã không có một tuyên bố rõ ràng nào được đưa ra. Tuy nhiên, có thể là Ngài Buddhaghosa (hoặc cũng có thể là tài liệu của truyền thống mà Ngài sử dụng) mong muốn rằng giáo lý của Phật giáo Nguyên thuỷ (Theravāda) về chủ đề Niết-bàn cần được phân biệt một cách rõ ràng với giáo lý của một tông phái Phật giáo khác đang nổi bật vào thời đó, có tên là Sautrāntikas (những vị nương tựa vào kinh điển). Ngoại trừ khía cạnh về Niết-bàn, những khía cạnh khác của tông phái Phật giáo này lại gần gũi với quan điểm chung của Theravāda. Sautrāntikas thuộc nhóm các trường phái mà chúng tôi đề nghị nên được gọi là Sāvakayāna, theo danh pháp Đại thừa thuở sơ khai, thay vì tên gọi mang tính miệt thị “Hīnayāna” (cổ xe nhỏ, Tiểu thừa). Rõ ràng là những vị theo Phật giáo Nguyên thủy không muốn bị dính líu vào lời cáo buộc về chủ nghĩa hư vô mà tông phái Đại thừa đã đưa ra để phản đối tông phái Sautrāntikas. Đây có thể là lý do bề ngoài khiến Thanh Tịnh Đạo nhấn mạnh việc bác bỏ quan niệm hư vô khi diễn giải về Niết-bàn.

Đối với quan điểm siêu hình khẳng định, có lẽ Ngài Buddhaghosa đã cho rằng, nó được bao quát một cách đầy đủ, với nhiều đoạn ở trong cuốn Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) bác bỏ quan điểm thường kiến cũng như quan điểm về một cái ngã siêu việt. Dù sao đi nữa, ngay cả Phật giáo đương đại ngày nay, và đặc biệt là Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda), vẫn thường bị cáo buộc một cách sai lầm về chủ nghĩa hư vô. Do đó, việc tóm tắt ở đây những lập luận được tìm thấy trong cuốn Thanh Tịnh Đạo cũng như việc bổ sung tiếp theo sau đó (ở trong Phần 2) các nội dung liên quan từ bản chú giải của nó là việc hợp lý cần làm. Nhiều đoạn kinh liên quan đến việc bác bỏ chủ nghĩa hư vô được trích dẫn trong cả hai phần 1 và 2. Nên sẽ là không cần thiết để xem xét chúng riêng lẻ.

Ở trong chương nói trên của Thanh Tịnh Đạo, đi trước lập luận chính là một định nghĩa về Niết-bàn. Định nghĩa này sử dụng ba phạm trù thường được sử dụng ở trong các Bản chú giải nhằm mục đích làm rõ: Niết-bàn có đặc tính là an lạc. Chức năng của nó là không chết; hoặc chức năng của nó là để làm khuây khoả. Nó được biểu hiện như là vô tướng [không có “tướng”, hay không có dấu hiệu, của tham, sân và si]; hoặc được biểu hiện như là bất nhị (vô phân biệt).

Trong lập luận chính của mình, Ngài Buddhaghosa trước tiên bác bỏ quan điểm cho rằng Niết-bàn là không hiện hữu và cho rằng nó phải hiện hữu, bởi vì nó có thể được chứng ngộ bằng cách thực hành con đường Phật đạo. Trong khi thừa nhận rằng Niết-bàn không phải là không hiện hữu, những vị có quan điểm đối nghịch với Ngài Buddhaghosa vẫn khăng khăng về một quan điểm mang tính phủ định về bản chất của Niết-bàn. Trước hết, họ lập luận rằng Niết-bàn nên được hiểu một cách đơn giản như là sự vắng mặt của tất cả các nhân tố cho sự hiện hữu, tức là năm uẩn. Ngài Buddhaghosa phản bác lại rằng, Niết-bàn có thể đạt được trong suốt cuộc đời của một cá nhân, khi mà các uẩn của người đó vẫn còn có mặt. Rồi các vị kia tiếp tục với lập luận: Niết-bàn chỉ thành tựu được khi mọi sự cấu uế đã bị đoạn tận, và trích dẫn đoạn kinh sau để hỗ trợ cho lập luận của mình: “Này Hiền giả, đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, đây gọi là Niết-bàn.” (Tương Ưng Bộ Kinh, 38: 1) Ngài Buddhaghosa cũng bác bỏ luôn cả quan điểm này, chỉ ra rằng điều đó sẽ dẫn đến một số hệ quả không mong muốn như: Nó diễn dịch Niết-bàn như là một thứ tạm thời, bởi vì sự đoạn tận cấu uế là một sự kiện xảy ra theo thời gian; và nó cũng diễn dịch Niết-bàn thành pháp hữu vi (có điều kiện), bởi vì sự đoạn tận thực sự của cấu uế xảy ra thông qua các điều kiện, pháp hữu vi. Ngài chỉ ra rằng, Niết-bàn được gọi là sự đoạn tận tham, sân và si theo ý nghĩa ẩn dụ: Bởi vì thực tại vô vi, Niết-bàn, là nền tảng hoặc chỗ dựa cho sự đoạn tận hoàn toàn của những cấu uế đó.

Tiếp đến, Ngài Buddhaghosa bàn về các thuật ngữ mang tính phủ định mà Đức Phật sử dụng để mô tả Niết-bàn. Ngài giải thích rằng, những thuật ngữ này được sử dụng vì tính chất vi tế, khó nhận thấy đến tột cùng của Niết-bàn. Phía đối lập với Ngài tranh luận rằng, bởi vì Niết-bàn đạt được bằng cách đi theo con đường Phật đạo, nên nó không thể là không được tạo ra. Ngài Buddhaghosa đáp trả rằng, Niết-bàn chỉ đạt được bằng con đường, chứ không phải do con đường tạo ra; Do đó, nó không được tạo ra, không có khởi đầu, và nó tự do khỏi sự già và sự chết. Rồi Ngài tiếp tục thảo luận về bản chất của Niết-bàn một cách rõ ràng hơn: … Mục tiêu của chư Phật chỉ có một, không nhiều. Nhưng mục tiêu duy nhất ấy, nghĩa là Niết-bàn, đầu tiên được gọi là hữu dư y (sa-upādisesa) vì Niết-bàn ấy được công bố trong khi còn các uẩn hậu quả của chấp thủ quá khứ, nơi đời sống vị A-la-hán. Niết-bàn này được công bố với nghĩa là tịnh chỉ tất cả các cấu uế, nhưng hậu quả của sự chấp thủ trong quá khứ thì vẫn còn tồn tại nơi vị A-la-hán đã chứng Niết-bàn nhờ tu tập. Nhưng kế đến, Niết-bàn ấy được gọi là vô dư y (anupādisesa) sau khi tâm thức cuối cùng của vị A-la-hán chấm dứt. Vì vị ấy từ bỏ sự sanh khởi các uẩn vị lai và ngăn ngừa nghiệp đưa đến tái sinh trong tương lai, cho nên không còn sự sanh khởi các uẩn, mà những uẩn đã sanh thì đã biến mất rồi. Vì quả báo còn sót lại từ những chấp thủ quá khứ không hiện hữu nên Niết-bàn này cũng được gọi là vô dư y.

Bởi vì, nó có thể thành tựu được thông qua sự phân biệt của tri kiến đạt được bằng một sự kiên trì không mệt mỏi, và bởi vì nó là lời dạy của Đấng Toàn Tri, Niết-bàn không phải là không hiện hữu xét về bản chất của nó theo ý nghĩa tối hậu (paramatthena nāvijjamānaṃ sabhāvato nibbānaṃ); như đã được dạy rằng: “Này các Tỳ-khưu, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi.” (Kinh Phật tự thuyết, 73; Kinh Phật thuyết như vậy, 45).

Phần 2

Tiếp tục với đoạn trích ở trên, các chú giải cho cuốn Thanh Tịnh Đạo (Paramattha-mañjūsā), của các vị thầy, các nhà chú giải (vào thế kỷ thứ 6) đã viết như sau:

*Bằng những lời dạy này, Đức Phật tuyên bố sự hiện hữu thực sự của Niết-bàn theo ý nghĩa tuyệt đối. Nhưng Ngài đã không tuyên bố rằng, nó chỉ đơn thuần là các huấn thị của Ngài [mang tính giáo điều, tín ngưỡng], kiểu như: “Ta là Đức Chúa Trời, là Bậc Thầy của Pháp”; Tuy nhiên, với tâm bi vô lượng của mình đối với những ai mà sự hiểu biết về mặt trí óc là điều cao nhất mà họ có thể đạt được, Ngài cũng đã dạy về Niết-bàn như là một kết luận hợp lý ở trong phần tiếp theo của đoạn trích dẫn trên: “Này các Tỳ-khưu, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỳ-khưu, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.”

Điều này có nghĩa là: Nếu yếu tố vô vi (Niết-bàn), vốn có bản chất là không sanh,… không tồn tại, thì không thể nhận thức được sự giải thoát khỏi pháp hữu vi hay nhân duyên ở trong thế gian này, ví như giải thoát khỏi ngũ uẩn; Sự dừng lại cuối cùng (tức là sự đoạn diệt) của chúng không thể được nhận thức, không thể được tìm thấy hoặc được hiểu rõ, điều đó là không thể xảy ra. Nhưng nếu chánh kiến ​​và các chi phần khác của Bát chánh đạo, mỗi một chi phần thực hiện chức năng riêng của nó, lấy Niết-bàn làm đối tượng, thì chúng sẽ đoạn diệt hoàn toàn các phiền não, cấu uế. Do đó, ở đây, chúng ta có thể nhận thức được một sự thoát ly, một sự giải thoát khỏi toàn bộ khổ đau của sự hiện hữu.

Như vậy, theo một ý nghĩa tuyệt đối thì sự hiện hữu của yếu tố Niết-bàn đã được chứng minh bởi các Đấng hoàn toàn giác ngộ, những con người tràn ngập lòng trắc ẩn với toàn bộ thế gian này, được thể hiện ở trong nhiều đoạn kinh, chẳng hạn như “Pháp vô duyên”, “Pháp vô vi” (xem Dhammasaṅgaṇī, trong Vi Diệu Pháp – Abhidhamma Piṭaka); “Này các Tỳ-khưu, có xứ này (āyatana), tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có Hư không vô biên xứ, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ, không có đời này, không có đời sau, không có cả mặt trăng và mặt trời.” (Kinh Phật tự thuyết, 71); “Sự kiện này thật khó thấy; tức là sự tịnh chỉ tất cả hành, sự trừ bỏ tất cả sanh y, ái diệt, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn.” (Trường Bộ Kinh, 14; Trung Bộ Kinh, 26); “Này các Tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết về vô vi, và về con đường đưa đến vô vi. Hãy lắng nghe.” (Tương Ưng Bộ Kinh, 43:12);… và trong đoạn kinh này: “Này các Tỳ-khưu, có sự không sanh…” (Kinh Phật tự thuyết, 73)… Những lời dạy như: “Này các Tỳ-khưu, có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi.”…, chứng minh sự tồn tại của Niết-bàn theo một nghĩa tuyệt đối, không gây ra hiểu lầm, bởi vì chúng được tuyên bố bởi Đấng Toàn Tri, cũng giống như những lời dạy sau: “Tất cả các hành đều là vô thường, tất cả các hành đều là khổ, tất cả các pháp đều là vô ngã.” (Kinh Pháp Cú, 277-79; Tăng Chi Bộ Kinh, 3:134, …)

*Nếu Niết-bàn chỉ thuần tuý là sự không hiện hữu, thì nó không thể được mô tả bằng những thuật ngữ như là “sâu sắc [uyên thâm, khó thấy được, khó hiểu, bình yên, cao cả, không lý luận, tế nhị, chỉ người trí mới hiểu],…”; hoặc như là “vô vi, [vô lậu, sự thật, bờ bên kia],…”; hoặc như là “nghiệp vô tác, vô duyên, không bao gồm [ở trong ba cõi hiện hữu, tam giới (dục giới, sắc giới, vô sắc giới)],…”

Phần 3

Những tham chiếu đến kinh điển, như được trích dẫn ở trong các đoạn trích từ Thanh Tịnh Đạo và bản chú giải của nó, cho thấy khá rõ ràng rằng, Đức Phật đã tuyên bố Niết-bàn là một sự hiện hữu có thể đạt được, chứ không diễn đạt nó như đơn thuần chỉ là sự diệt trừ hay chấm dứt. Tất cả những lời tuyên bố ở dạng phủ định về Niết-bàn nên được hiểu dưới góc độ của các đoạn kinh được trích dẫn ở đây, và không nên chấp nhận bất kỳ một sự diễn giải nào trái ngược lại với chúng. Bất kỳ một sự diễn giải gượng ép hoặc xa vời nào của các đoạn kinh này đều là trái ngược lại với toàn bộ cách trình bày thẳng thắn của Đức Phật.

Nếu chúng ta đã nói về Niết-bàn như là một sự “hiện hữu” ở trên đây, thì nó cần phải được hiểu như là một cái nhãn của từ ngữ, mang ý nghĩa loại trừ sự “không hiện hữu”. Nó được sử dụng trong cùng một ngữ cảnh có giới hạn của quy ước ngôn ngữ tương tự như những từ ngữ nhấn mạnh được sử dụng ở trong Kinh Phật tự thuyết: “Có sự không sanh…”; “tại đây không có đất, …” Nó không truyền tải ý nghĩa của “sự hiện hữu” theo ngữ cảnh thông thường, mà nó nên được giới hạn ở trong “năm uẩn hoặc bất kỳ một uẩn nào trong năm uẩn”. Niết-bàn không thể được diễn tả một cách tuyệt đối bằng câu chữ.

Những trích đoạn mà chúng tôi lựa chọn từ một tác phẩm uy tín như Thanh Tịnh Đạo cho thấy truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) đã bác bỏ một cách dứt khoát quan niệm hư vô cho mục tiêu tâm linh cao nhất của mình, Niết-bàn. Cơ sở lập luận này có lẽ giúp xóa bỏ một trong những điểm gây tranh cãi giữa các học giả hiện đại và các trường phái Phật giáo. Đó là định kiến ​​cho rằng Theravāda, hay thậm chí ngay cả Kinh điển Pāli, chủ trương “sự tuyệt diệt” như là mục tiêu cao nhất của mình.

Tuy nhiên, còn có một điểm khác biệt chính yếu khác trong cách diễn giải của Phật giáo, và đặc biệt là trong Kinh điển Pāli, liên quan mật thiết đến khái niệm Niết-bàn. Đó là câu hỏi về phạm vi hiệu lực, hay phạm vi áp dụng, của giáo lý Vô ngã (Anattā). Chúng tôi bảo vệ quan điểm rằng, giáo lý này không chỉ áp dụng cho thế giới hữu vi, mà còn áp dụng cho cả Niết-bàn. Sự phủ nhận việc áp dụng giáo lý này vào Niết-bàn thuộc về “đầu cực đoan siêu hình khẳng định”, sẽ được thảo luận ở trong các phần kế tiếp.

II. Đầu cực đoan siêu hình khẳng định

Phần 4

Ở Ấn Độ, là đất nước có chiều sâu về mặt tôn giáo và triết học sáng tạo, tồn tại một mối nguy hiểm lớn hơn nhiều đối với việc duy trì bản chất “trung đạo” của Pháp đến từ một đầu cực đoan khác. Nó bao gồm việc đồng nhất hoặc kết nối khái niệm Niết-bàn với bất kỳ một ý niệm hữu thần, phiếm thần hoặc bất kỳ một ý niệm suy đoán nào khác thuộc loại siêu hình khẳng định, mà chủ yếu là các quan niệm khác nhau về một cái tôi trường tồn.

Theo một phân tích sâu sắc ở trong Kinh Phạm Võng (Trường Bộ Kinh, 1), tất cả mọi quan điểm siêu hình và thần học đa dạng liên quan đến bản chất của bản ngã, thế gian và nền tảng thánh thần mà từ đó chúng có thể khởi nguồn, đều xuất phát từ một trong hai nguồn sau: (1) Từ một trải nghiệm bị giới hạn và được diễn dịch không đúng đắn ở trong thiền (mà trong đó chúng ta có thể bao gồm luôn cả những mặc khải tưởng tượng, những linh cảm tiên tri,…), và (2) Từ lý luận đơn thuần (mang tính suy đoán về mặt triết học cũng như thần học). Tuy nhiên, ẩn hiện lờ mờ như là một động lực thúc đẩy ở đằng sau tất cả những khái niệm siêu hình và thần học này là một sự thôi thúc mạnh mẽ ở bên trong của chúng sinh, nhằm bằng một cách nào đó duy trì niềm tin của mình vào một nhân cách trường tồn mà vị ấy có thể trao mình vào đó cùng với tất cả những khao khát của chính mình về một sự thường còn, yên ổn cũng như về một sự an lạc vĩnh cửu. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi một số nhà diễn giải Phật giáo hiện nay, mà có lẽ là do bởi sức mạnh của sự thôi thúc mạnh mẽ, theo bản năng đó nhằm bảo tồn bản thân mình và nhằm đưa ra các ảnh hưởng của các quan điểm đã được ấp ủ từ lâu cũng như được chấp nhận rộng rãi, ủng hộ cách diễn giải siêu hình khẳng định về Niết-bàn và vô ngã. Một vài người trong số họ thực sự tin rằng, mình là một Phật tử chân chính, có lòng sùng kính chân thành đối với Đức Phật cũng như hiểu rõ giá trị của những khía cạnh khác trong giáo lý của Ngài một cách không thiên vị. Bây giờ chúng ta hãy xem xét những quan điểm này.

Với tinh thần trung đạo, việc bác bỏ đầu cực đoan siêu hình mang tính khẳng định ở dưới đây cũng là nhằm mục đích ngăn ngừa bất kỳ một kết luận mang tính siêu hình nào có thể được khởi nguồn một cách sai lầm từ việc bác bỏ chủ nghĩa hư vô ở trong phần đầu của bài luận này. Ngược lại, phần đầu tiên đó cũng có thể được dùng để chống lại các “phản ứng phòng vệ” thái quá ở trong các quan điểm siêu hình được bàn đến ở dưới đây.

Đầu cực đoan siêu hình khẳng định trong cách diễn giải về Niết-bàn bao gồm một sự đồng hoá, hoặc là sự liên hệ mang tính siêu hình của một bản ngã đã được tinh luyện hay đã  được thanh tịnh hoá với những gì được xem là Niết-bàn, ở trong ngữ cảnh cụ thể của từng quan điểm tương ứng. Có hai phân loại chính cho các quan điểm siêu hình này, như đã được ngụ ý ở trên.

(1) Giả định về một yếu tố gốc phổ quát và thống nhất (phi nhị nguyên và phi đa nguyên) mà trong đó, một bản ngã thanh tịnh, được cho là đã được giải thoát khỏi nhân cách do nghiệp lực tạo ra, hoặc là hòa nhập vào hoặc là được xem như là một (với yếu tố gốc giả định). Những quan điểm thuộc loại này có thể khác nhau về chi tiết, tùy thuộc vào việc chúng chịu ảnh hưởng của Thần học, hoặc của Vedānta (là một trường phái triết học thuộc truyền thống Vệ-đà của Ấn Độ giáo), hoặc của tông phái Đại thừa (mà gần đây còn có những mức độ biện minh khác nhau).

(2) Giả định rằng, những “cái tôi” siêu việt của các vị thánh A-la-hán, sau khi được giải thoát khỏi các uẩn, sẽ nhập vào Niết-bàn, được xem như là “ngôi nhà vĩnh cửu” của các vị ấy và là “trạng thái duy nhất xứng đáng với họ”. Bản thân Niết-bàn được thừa nhận là vô ngã (anattā), trong khi các bậc Thánh (A-la-hán) được cho là vẫn duy trì “ở trong Niết-bàn”, ở trong một loại vô ngã nào đó, theo một cách không được lý giải cũng như không thể lý giải được. Theo hiểu biết của chúng tôi, quan điểm này chỉ được ủng hộ bởi tác giả người Đức Georg Grimm và các đệ tử của ông ấy.

Phần 5

(a) Điểm chung của cả hai quan điểm ở trên là giả định về một cái ngã trường tồn, vĩnh cửu được cho là tồn tại vượt ra ngoài khuôn khổ của ngũ uẩn tạo nên một nhân cách cũng như một sự hiện hữu trọn vẹn. Giả thuyết rằng, Đức Phật đã dạy điều gì đó tương tự như vậy bị bác bỏ một cách rõ ràng và đầy đủ chỉ bằng một đoạn trích kinh sau đây:

Này các Tỳ-khưu, những Sa-môn hay Bà-la-môn nào quán tự ngã dưới nhiều hình thức sai khác, quán cả năm thủ uẩn hay quán một trong năm thủ uẩn.

Tương Ưng Bộ Kinh, 22:46

Đoạn kinh trên cũng loại trừ bất cứ một sự diễn giải sai lầm nào ra khỏi cách diễn đạt chuẩn về học thuyết Vô ngã: “Ðây không phải của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi.” Một số cây bút tin rằng cách diễn đạt này cho phép kết luận như sau: Đức Phật cho rằng có một cái ngã tồn tại ở bên ngoài hoặc vượt ra bên ngoài ngũ uẩn mà giáo lý thường đề cập đến. Suy luận sai lầm này được bác bỏ bằng lời tuyên bố của Đức Phật như được trích dẫn ở trên, trong đó phát biểu một cách rõ ràng rằng, tất cả các quan niệm khác nhau về một cái ngã chỉ có thể liên quan đến ngũ uẩn, hoặc là nhiều uẩn hoặc là một trong số chúng. Làm thế nào khác để có thể hình thành bất kỳ ý niệm nào về một cái ngã hoặc một nhân cách, nếu không phải là từ chất liệu của ngũ uẩn và từ một quan niệm sai lầm về chúng? Còn có thể có điều gì khác mà các quan niệm về một cái ngã có thể đặt nền tảng lên trên đó? Sự thật về cách duy nhất để có thể hình thành các ý niệm về một cái ngã đã được chính Đức Phật diễn đạt ở trong phần tiếp theo của đoạn trích kinh ở trên: “Này các Tỳ-khưu, ở đây kẻ vô văn phàm phu, người ấy quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc (tương tự với bốn uẩn còn lại). Theo cách này, vị ấy đi đến chính ý niệm ‘Tôi là’”.

Hơn nữa, trong kinh cũng dạy rằng: “Này các Tỳ-khưu, do có sắc, do chấp thủ sắc, do thiên chấp sắc… Do có thọ,… Do có tưởng,… Do có hành,… Do có thức, do chấp thủ thức, do thiên chấp thức nên quán: ‘Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi’.” (Tương Ưng Bộ Kinh, 22:183).

(b) Nếu các từ như “tôi”, “cái tôi”, “nhân cách” và “tự ngã” mang bất kỳ một ý nghĩa nào đó, thì mọi hình thức của khái niệm về cái tôi, ngay cả ở những hình thức trừu tượng và đã được làm loãng nhất, cũng chắc chắn phải được gắn liền với ý niệm về một đặc tính hoặc sự phân biệt với những gì được xem như là không phải “tôi”. Tuy nhiên, đặc tính hoặc sự phân biệt đó được bắt nguồn từ đâu, nếu không phải là chỉ từ những dữ liệu của các kinh nghiệm đã có sẵn, là các hiện tượng thân và tâm được tạo nên từ ngũ uẩn?

Trong Trung Bộ Kinh, bản kinh “Ví Dụ Con Rắn” (Trung Bộ Kinh, 22) có dạy rằng:

• Chư Tỳ-khưu, nếu có ngã thời có ngã sở thuộc của tôi không?
• Bạch Thế Tôn, có.
• Chư Tỳ-khưu, nếu có ngã sở thuộc, thời có ngã của tôi không?
• Bạch Thế Tôn, có.
• Chư Tỳ-khưu, nếu ngã và ngã sở thuộc không thể được chấp nhận là thường còn, thường hằng, thì kiến xứ này: “Ðây là thế giới, đây là tự ngã, sau khi chết tôi sẽ thành thường còn, thường hằng, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ trú như thế này cho đến mãi mãi”. Này các Tỳ-khưu, kiến xứ ấy chẳng phải là hoàn toàn, triệt để ngu si không?
• Bạch Thế Tôn, là hoàn toàn, triệt để ngu si!

Theo một cách vừa đơn giản lại vừa dứt khoát, câu hỏi đầu tiên diễn đạt một sự thật đã được chỉ ra trước đó rằng, việc giả định có một cái ngã cũng đòi hỏi phải có một cái gì đó thuộc về một cái ngã (attaniya), nghĩa là các thuộc tính mà nhờ đó một cái ngã có được các đặc điểm phân biệt của nó. Nói về một cái ngã mà không có các thuộc tính phân biệt như vậy, và do đó sẽ không có gì để mô tả đặc điểm của nó cũng như để đưa ra những nội dung có ý nghĩa cho nó, sẽ là hoàn toàn vô nghĩa và mâu thuẫn với cách sử dụng được chấp nhận của các thuật ngữ này: “tự ngã”, “cái tôi”,… Tuy nhiên, điều này lại chính là điều mà những người ủng hộ phân loại đầu tiên của “cực đoan siêu hình khẳng định” thực hiện: Đó là giả định về một “cái ngã phổ quát vĩ đại hoặc siêu ngã” (mahātman – một linh hồn vĩ đại) được cho là hợp nhất với hoặc về cơ bản là giống hệt với một yếu tố gốc mang tính siêu hình phổ quát cũng như vô định hình (nirguṇa – không mang bất cứ một thuộc tính nào) mà đôi lúc được ví là Niết-bàn. Những vị theo quan điểm này đôi lúc còn mạnh bạo tuyên bố rằng, Đức Phật chỉ muốn phủ nhận một cái tôi riêng biệt, và Ngài không hề phủ nhận sự tồn tại của một cái tôi siêu việt ở trong bất kỳ một lời dạy nào của Ngài. Những gì đã được trình bày ở trên là lời đáp trả lại cho những đức tin như vậy.

Những quan điểm được xếp vào phân loại thứ hai thì lại đối lập với quan điểm ở trên. Những vị theo quan điểm này một mực khăng khăng về một sự hiện hữu tách biệt của những bản ngã siêu việt, đã giải thoát tồn tại ở bên trong yếu tố Niết-bàn. Tuy nhiên, chủ trương này bỏ ngỏ khá nhiều vấn đề không được giải thích. Họ không chỉ ra được cách họ đi đến ý niệm về sự tách biệt, mà không tham chiếu đến thế giới của trải nghiệm; Và họ cũng không chỉ ra được sự tách biệt đó thực sự bao gồm những gì và làm thế nào nó có thể được cho là tồn tại ở trong yếu tố Niết-bàn, mà theo định nghĩa là vô định hình (nippapañca), là điều hoàn toàn trái ngược với sự tách biệt.

Cả hai loại đức tin mang tính cá nhân với muôn vàn cách diễn giải này đều muốn kết hợp nhiều quan niệm khác nhau về tự ngã với giáo lý Niết-bàn của Phật giáo. Ngay từ đầu, chúng đã bị bác bỏ bởi một phát biểu rất có ý nghĩa về mặt triết học trong bản kinh “Ví dụ con rắn”, ngụ ý rằng cái “tôi” và cái “của tôi”, người chủ sở hữu và tài sản, bản thể và thuộc tính, chủ ngữ và vị ngữ là những thuật ngữ không thể tách rời và có liên quan với nhau, tuy nhiên, chúng lại không phải là thực tại theo một ý nghĩa tuyệt đối.

Phần 6

Hai phân loại chính của cách diễn giải siêu hình khẳng định về Niết-bàn có thể dễ dàng được bao gồm vào trong một số lượng đáng kể các quan điểm sai lầm đã được Đức Phật đề cập đến, phân loại cũng như bác bỏ. Tiếp sau đây, một số phân loại phù hợp sẽ được lựa chọn để trình bày. Các thông tin này, cùng với những nhận xét cơ sở ở trong phần trước, sẽ cung cấp rất nhiều tài liệu chứng minh sự thật rằng, không một quan niệm thường hằng nào về tự ngã và Niết-bàn, ở trong bất kỳ một hình thức nào có thể nhận thức được, lại không mâu thuẫn với Giáo lý của Đức Phật, như được tìm thấy ở trong những cách trình bày cổ xưa nhất còn lưu giữ lại trong Kinh điển Pāli.

(a) Tương Ưng Bộ Kinh có dạy như sau:

• Ông nghĩ thế nào, này Anurādha, Ông có quán: “Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là Như Lai không?”
• Thưa không, bạch Thế Tôn.
• Ông nghĩ thế nào, này Anurādha, Ông có quán: “Như Lai ở trong sắc, thọ, tưởng, hành, thức không?”
• Thưa không, bạch Thế Tôn.
• Ông có quán: “Như Lai ở ngoài sắc, thọ, tưởng, hành, thức không”?
• Thưa không, bạch Thế Tôn.
• Ông nghĩ thế nào, này Anurādha, Ông có quán: “Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là Như Lai không”?
• Thưa không, bạch Thế Tôn.
• Ông nghĩ thế nào, này Anurādha, Ông có quán: “Cái phi sắc, phi thọ, phi tưởng, phi hành, phi thức là Như Lai không”?
• Thưa không, bạch Thế Tôn.
• Và ở đây, này Anurādha, ngay trong hiện tại không tìm được một Như Lai thường còn, thường trú, thời có hợp lý chăng khi Ông trả lời: “Này chư Hiền, vị Như Lai nào là bậc Tối thượng nhân, Tối thắng nhân, đã đạt được quả Tối thắng, bậc Như Lai ấy được xem là đã tuyên bố ra ngoài bốn trường hợp như sau: ‘Như Lai tồn tại sau khi chết; Như Lai không tồn tại sau khi chết; Như Lai tồn tại và không tồn tại sau khi chết; Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết’”?
• Thưa không, bạch Thế Tôn.

Bản kinh này áp dụng cho cả hai loại quan điểm ở trên, cho rằng có một tự ngã vượt ra ngoài các uẩn. Cần lưu ý ở đây rằng, bản chú giải đã diễn giải lại từ “Như Lai” (tathāgata) bằng từ “chúng sinh” (satta). Điều này có lẽ nhằm mục đích cho thấy rằng, những tuyên bố trong bản kinh này không chỉ đúng với thuật ngữ thông thường “Đấng Như Lai” mà còn đúng với bất kỳ một thuật ngữ nào khác dùng để nói về một cá nhân.

(b) Bởi vì khái niệm về một tự ngã nhất thiết phải được gắn liền với khái niệm về một sự sở hữu của các phẩm tính cũng như các vật sở hữu (xem 5b), nên cả hai loại quan điểm chính ở trên đều được bao gồm ở trong hai mươi loại chấp ngã (sakkāya-diṭṭhi; xem 5a).

“Này các Tỳ-khưu, ở đây kẻ vô văn phàm phu, người ấy quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc, quán thọ như là tự ngã, … quán tưởng như là tự ngã, … quán hành như là tự ngã, … quán thức như là tự ngã, … Theo cách này, vị ấy đi đến chính ý niệm ‘Tôi là’”.

Điều này đặc biệt đúng đối với loại quan điểm chính thứ hai ở trên do Georg Grimm chủ trương, là người đã nói rõ ràng về các uẩn như là những “thuộc tính” của tự ngã. Việc Grimm coi những “thuộc tính” này là “không tương xứng” với tự ngã và có thể bị loại bỏ không tạo ra bất kỳ một sự khác biệt nào ở đây cả. Điều quan trọng là sự thật rằng, một mối quan hệ như vậy giữa tự ngã và các uẩn là được giả định, và điều này giải thích cho việc đưa quan điểm đó vào loại thứ hai về ngã chấp như đã được đề cập ở trên.

(c) Trong bản Kinh Pháp môn căn bản (Mūla-pariyāya; Trung Bộ Kinh, 1), những sự phân loại sau đây áp dụng cho cả hai loại quan điểm trên: “Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: ‘Ðịa đại là của ta’ – không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy đã liễu tri địa đại. Vị ấy thắng tri thủy đại… hỏa đại… phong đại… sanh vật… chư Thiên… Sanh chủ… Phạm thiên… Quang âm thiên… Biến tịnh thiên… Quảng quả thiên… Abhibhū (Thắng Giả)… Không vô biên xứ… Thức vô biên xứ… Vô sở hữu xứ… Phi tưởng phi phi tưởng xứ… sở kiến… sở văn… sở tư niệm… sở tri… đồng nhất… sai biệt… tất cả…” Đối với loại quan điểm thứ hai, các quan điểm sau được áp dụng: “Vị ấy tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn… hoặc thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn…” Nghĩa là, vị ấy tin rằng cái tự ngã đã được giải thoát được cho là nhập vào yếu tố Niết-bàn là khác biệt với nó.

(d) Trong bản kinh Tất cả các lậu hoặc (Sabbāsava Sutta; Trung Bộ Kinh, 2), những trường hợp sau đây về phi như lý tác ý (ayoniso manasikāra) được đề cập đến và bác bỏ.

Sáu quan niệm sai lầm về tự ngã bao gồm: “Với người không như lý tác ý như vậy, một trong sáu tà kiến này khởi lên: ‘Ta có tự ngã’, tà kiến này khởi lên với người ấy như thật, như chơn; ‘Ta không có tự ngã’, tà kiến này khởi lên với người ấy như thật như chơn; ‘Do tự mình, ta tưởng tri ta có tự ngã’, tà kiến này khởi lên với người ấy như thật, như chơn; ‘Do tự mình, ta tưởng tri ta không có tự ngã’, tà kiến này khởi lên với người ấy như thật, như chơn. ‘Không do tự mình, ta tưởng tri ta có tự ngã’, tà kiến này khởi lên với người ấy như thật, như chơn; hay tà kiến này khởi lên với người ấy: ‘Chính tự ngã của ta nói, cảm giác, hưởng thọ quả báo các nghiệp thiện ác đã làm chỗ này, chỗ kia, chính tự ngã ấy của ta là thường trú, thường hằng, hằng tồn, không chuyển biến, và sẽ vĩnh viễn tồn tại’. Này các Tỳ-khưu, như vậy gọi là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược. Này các Tỳ-khưu, trói buộc bởi kiến kiết sử, kẻ phàm phu ít nghe không được giải thoát khỏi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói kẻ ấy không thoát khỏi khổ đau.”

Mười sáu loại nghi ngờ về sự hiện hữu và bản chất của tự ngã, liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai, ví dụ: “Tôi là hay là tôi không là?”, “Tôi là gì?”, “Tôi sẽ là hay tôi sẽ không là?”, “Tôi sẽ là gì?”

Theo đó, mọi sự suy đoán về một cái gọi là tự ngã đều bị bác bỏ.

(e) Ở trong bản kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta, Trường Bộ Kinh, 1), các giả thuyết về tự ngã được nêu rõ đến tận chi tiết. Tuy nhiên, những người chủ trương hai phân loại chính của đầu cực đoan siêu hình khẳng định, mà chúng ta đang bàn đến ở đây, thường né tránh hoặc bác bỏ các tuyên bố chi tiết về bản chất của Niết-bàn và tự ngã. Nhưng nếu họ cho rằng có một tự ngã vĩnh cửu và siêu việt, thì nó phải được nhận thức như là thụ động, bất động và không hề thay đổi. Bởi vì, bất kỳ một mối quan hệ chủ động nào với thế giới này đều bao hàm việc từ bỏ trạng thái siêu việt đã được giả định. Do đó, cả hai phân loại chính ở trên đều thuộc về quan điểm thường hằng, được mô tả và bác bỏ ở trong Kinh Phạm Võng như sau: “Này các Tỳ-khưu, nhờ nhiệt tâm, nhờ tinh tấn, nhờ cần mẫn, nhờ không phóng dật, nhờ chánh ức niệm, nên tâm nhập định; khi tâm nhập định, vị ấy nhớ được nhiều đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, trăm đời, ngàn đời, trăm ngàn đời, vô số trăm đời, vô số ngàn đời, vô số trăm ngàn đời, nhớ rằng: ‘Khi được sanh tại chỗ ấy, tôi đã sống với tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, lạc thọ khổ thọ như thế này, tuổi thọ như thế này. Từ chỗ ấy chết đi, tôi lại được sanh đến chỗ kia. Tại chỗ kia, tôi đã sống tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, lạc thọ, khổ thọ như thế này, tuổi thọ như thế này. Từ chỗ kia chết đi tôi được sanh tại chỗ này’. Như vậy người ấy nhớ nhiều đời quá khứ, với những đặc điểm và những chi tiết. Người ấy nói rằng: ‘Bản ngã và thế giới là thường trú, bất sanh, vững chắc như đỉnh núi, như trụ đá; còn những loại hữu tình kia thời lưu chuyển luân hồi, chết đi sanh lại, tuy vậy chúng vẫn thường trú. Tại sao vậy? Vì rằng tôi do nhờ nhiệt tâm, nhờ tinh tấn, nhờ cần mẫn, nhờ không phóng dật, nhờ chánh ức niệm… còn những loại hữu tình kia thì lưu chuyển luân hồi, chết đi sanh lại, tuy vậy chúng vẫn thường trú’. Này các Tỳ-khưu đó là lập trường thứ nhất, y chỉ theo đó, căn cứ theo đó, một số những vị Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương Thường trú luận, và chấp rằng bản ngã và thế giới là thường còn.”

(f) Việc bác bỏ bất kỳ một đức tin nào về một tự ngã (như là vĩnh cửu hoặc là giống hệt nhau một cách tạm thời), và về những đầu cực đoan của hiện hữu và không hiện hữu, không thể được kết thúc tốt hơn với các trích dẫn tiếp nối những lời dạy được trích dẫn ở đầu bài luận, tạo nên phương châm của bài luận này:

“Này Kaccāyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có.
Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.
Này Kaccāyana, chấp thủ phương tiện và bị thiên kiến trói buộc, phần lớn thế giới này là vậy. Và ai với tâm không trú trước, không chấp thủ phương tiện ấy, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không có nghĩ: ‘Ðây là tự ngã của tôi’. Khi khổ sanh thời xem là sanh, khi khổ diệt thời xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccāyana, là chánh tri kiến.”

Tương Ưng Bộ Kinh, 12:15

III. Vượt qua những đầu cực đoan

Nếu xem xét những lời phát biểu về Niết-bàn ở trong Kinh điển Pāli, chúng ta thấy rằng nó được mô tả (hay đúng hơn là được diễn giải lại) ở dưới cả hai dạng khẳng định và phủ định. Những phát biểu dưới dạng khẳng định bao gồm những danh xưng như “uyên thâm, chân lý, sự thuần khiết, sự thường hằng, sự kỳ diệu,…” (Tương Ưng Bộ Kinh, 43); cũng như ở trong các đoạn trích kinh ở trên (xem Phần 2), “Có xứ này…”; “Có sự không sanh…”,… Những phát biểu ở dưới dạng phủ định bao gồm các định nghĩa về Niết-bàn như là: “Sự đoạn diệt tham, đoạn diệt sân, và đoạn diệt si” và “chấm dứt của hiện hữu” (bhava-nirodha). Nếu quan niệm của Phật giáo về Niết-bàn được hiểu một cách đúng đắn, thì chúng ta sẽ cần phải coi trọng đầy đủ ý nghĩa của cả hai dạng phát biểu này. Nếu chỉ trích dẫn một dạng nhằm biện minh cho quan điểm phiến diện của riêng mình, thì kết quả sẽ là một cái nhìn lệch lạc.

Đối với những lời phát biểu dưới dạng khẳng định, chúng ta có thể quy về những mục đích sau: (1) Loại trừ đầu cực đoan hư vô; (2) Xoa dịu nỗi sợ hãi cho những ai vẫn chưa nắm bắt một cách đầy đủ sự thật về khổ và vô ngã, và do đó lùi bước trước sự đoạn diệt cuối cùng của đau khổ, nghĩa là đoạn diệt sự tái sinh, như thể đang lùi bước trước cú rơi xuống một vực thẳm không đáy; (3) Để chỉ ra Niết-bàn là một mục tiêu có thể đạt được và thực sự là đáng mong muốn.

Những phát biểu khẳng định nhấn mạnh “Có…” (điều này, điều kia), mở đầu hai bản kinh nổi tiếng về Niết-bàn trong Kinh Phật Tự Thuyết (Udāna), cho thấy rõ ràng rằng Niết-bàn không được quan niệm như là một sự tuyệt diệt đơn thuần hay như là một sự ngụy trang cho một trạng thái không tuyệt đối. Và ở chiều ngược lại, nhằm phòng ngừa một sự diễn giải sai lầm mang tính siêu hình cho phát biểu nghiêm trang “Có… (atthi)” (điều này, điều kia), trong kinh cũng bao gồm một sự bác bỏ mạnh mẽ tương tự đối với hai đầu cực đoan về hiện hữu (atthitā) và không hiện hữu (natthitā).

Tuy nhiên, ngay cả với những phát biểu về Niết-bàn, được diễn đạt dưới dạng khẳng định, cũng bao gồm phần lớn các thuật ngữ phủ định:

“Có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió,… , không có đời này, không có đời sau, không có cả mặt trăng và mặt trời.”

“Có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi…”

“Này các Tỳ-khưu, Ta sẽ giảng về pháp vô vi và con đường đưa đến vô vi (asankhata). Hãy lắng nghe.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là vô vi? Này các Tỳ-khưu, sự đoạn tận tham, sự đoạn tận sân, sự đoạn tận si. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là vô vi.”

Những đoạn kinh này, kết hợp cả những câu khẳng định và phủ định, minh họa cho nhận xét ở trên của chúng tôi rằng, cả hai dạng phát biểu khẳng định và phủ định về Niết-bàn đều là cần thiết và có tác dụng hỗ tương lẫn nhau, như là một biện pháp phòng ngừa nhằm tránh rơi vào một lập trường cực đoan.

Những phát biểu ở dạng thức phủ định là để nhấn mạnh bản chất siêu thế và không thể diễn tả được của Niết-bàn, điều vượt quá khả năng mô tả một cách đầy đủ bằng những thuật ngữ ở dạng thức khẳng định. Ngôn ngữ của chúng ta về cơ bản là không phù hợp để mô tả về Niết-bàn, bởi vì ngôn ngữ có một sự liên quan mật thiết đến thế giới kinh nghiệm của chính chúng ta, nơi mà cấu trúc và những thuật ngữ của nó được khởi nguồn. Do đó, những phát biểu ở dạng khẳng định trong kinh điển không thể là điều gì khác hơn ngoài những ngụ ý hoặc ẩn dụ (pariyāya desanā). Chúng sử dụng các giá trị cảm xúc mà chúng ta có thể hiểu được để mô tả những trải nghiệm và phản ứng được biết đến bởi những vị Thánh đã bước đi trên con đường đến Vô ngã. Với những lý do được nêu ra ở trên, chúng có một giá trị thực tiễn to lớn. Nhưng chúng mang tính gợi mở hơn là thực sự mô tả. Tuy nhiên, những phát biểu dưới dạng phủ định tự thân chúng khá hợp lý và chính đáng. Chúng liên hệ Niết-bàn với thế giới của kinh nghiệm chỉ thông qua hình thức phủ định. Phương pháp tiếp cận dưới dạng phủ định bao gồm một quá trình loại bỏ những gì không áp dụng được cho Niết-bàn cũng như không tương xứng với nó. Điều này cho phép chúng ta đưa ra những phát biểu rõ ràng và hữu ích hơn nhiều về trạng thái siêu thế của Niết-bàn, so với việc sử dụng những thuật ngữ trừu tượng, mà tính chất khẳng định của nó chỉ có thể mang tính ẩn dụ. Những tuyên bố dưới dạng phủ định cũng là cách thích hợp và cung kính nhất để nói về điều được gọi là “kỳ diệu” (acchariya) và “phi thường” (abbhuta).

Những cách diễn đạt ở dạng thức phủ định còn có một lợi thế quan trọng khác. Những phát biểu ví dụ như định nghĩa Niết-bàn là “sự đoạn diệt tham, đoạn diệt sân, đoạn diệt si” chỉ ra hướng đi cần theo cũng như công việc cần làm để thực sự đạt đến Niết-bàn. Và đó mới là điều quan trọng nhất. Những lời dạy về việc chế ngự tham, sân và si này đặt ra một nhiệm vụ rõ ràng và thuyết phục, thứ có thể được thực hiện ở ngay tại đây và ngay vào thời điểm bây giờ. Hơn nữa, chúng không những chỉ chỉ ra một con đường khả thi và xứng đáng, mà còn dạy cả về chính mục tiêu cao cả, là điều cũng có thể được trải nghiệm ở ngay tại đây và ngay vào thời điểm bây giờ, chứ không phải chỉ xảy ra ở trong một thế giới vô định nào đó. Những lời dưới đây được dạy ở trong kinh:

“Khi vị ấy, này Bà-la-môn, cảm thọ tham ái được đoạn tận, không có dư tàn, cảm thọ sân được đoạn tận, không có dư tàn, cảm thọ si được đoạn tận, không có dư tàn. Như vậy, này Bà-la-môn, Niết-bàn là thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu.”

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:55

Niết-bàn hữu hình ấy được tán dương bởi những vị đã thành tựu như là một sự an lạc thuần khiết và không thể tách rời, như là một niềm an ủi cao quý nhất, như là một sự cứu rỗi không thể diễn tả bằng lời của việc được giải thoát khỏi các gánh nặng và sự ràng buộc. Một chút hương vị của nó có thể được kinh nghiệm ở trong mỗi một hành động của sự xả ly ra khỏi các dục lạc cũng như khi có được những khoảnh khắc buông bỏ trong tĩnh lặng. Để biết được về chính bản thân mình, dù chỉ là tạm thời và cũng chỉ là một phần mà thôi, để tự do thoát khỏi cảnh nô lệ cho những đam mê cũng như thoát khỏi sự mù quáng trong việc tự lừa dối chính mình; để làm chủ chính mình, để sống và suy nghĩ trong ánh sáng của trí tuệ, dù chỉ là trong một thời gian nhất định và chỉ ở trong một mức độ giới hạn mà thôi, đây thực sự không phải là “những thực tại đơn thuần ở dạng phủ định”, mà là những trải nghiệm mang tính khẳng định và giác ngộ nhất cho những ai có một hiểu biết về những sự an lạc cao cấp hơn những loại hạnh phúc mang tính phù du và lừa dối của các giác quan. “Có hai loại hạnh phúc, này các Tỳ-khưu: Hạnh phúc của dục lạc và hạnh phúc của sự buông bỏ. Trong đó, hạnh phúc của sự buông bỏ là to lớn hơn.” (Tăng Chi Bộ Kinh, 2:64).

Vì vậy, những từ ngữ nghe có vẻ tiêu cực này về sự đoạn diệt của tham, sân và si sẽ truyền tải đến những con người sâu sắc và năng động một thông điệp tích cực đầy cảm hứng về một con đường có thể bắt đầu bước đi ở ngay tại đây, về một mục tiêu cao thượng có thể đạt được ở ngay tại đây, cũng như về một sự an lạc có thể kinh nghiệm được ở ngay tại đây.

Tuy nhiên, vẻ bề ngoài của sự an lạc cao thượng có thể đạt được ở ngay tại đây, ngay tại thời điểm này không nên được phép che đậy một sự thật rằng việc thành tựu được Niết-bàn chính là sự chấm dứt của tái sinh, một sự đoạn diệt của hữu. Nhưng sự chấm dứt hay sự đoạn diệt này lại hoàn toàn không liên quan gì đến sự hủy diệt hay tuyệt diệt của bất cứ một điều gì thực chất. Điều thực sự xảy ra là sự chấm dứt khởi sinh lên nghiệp mới do bởi sự chấm dứt các nguyên nhân gốc rễ của nó: Vô minh và tham ái.

Người nào thấy được một cách sâu sắc và thấu đáo sự thật về khổ thì “không còn bị cuốn theo những gì là không thật, cũng như không còn lùi bước trước những gì là thật nữa.” Vị ấy biết rằng: “Khi khổ sanh thời xem là sanh, khi khổ diệt thời xem là diệt.” Với một cái tâm không lay động, vị ấy phấn đấu hướng đến sự bất tử, sự đoạn diệt tuyệt đối của khổ đau—Niết-bàn.

Bậc Thánh thấy là lạc,
Khi có thân đoạn diệt,
Ðây hoàn toàn trái ngược,
Ðiều mọi giới được thấy.

Ðiều người khác gọi lạc,
Bậc Thánh gọi là khổ,
Ðiều người khác gọi khổ,
Bậc Thánh biết là lạc,
Hãy xem pháp khó biết,
Kẻ không thấy mê mờ.

Kinh Tập, 761-762

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Viet Hung | A Happiness pursuer | Author of The Happiness Journal, Tản mạn về Hạnh phúc and NGẪM CAFÉ
Sách tôi dịch: Tầm nhìn của Pháp, Trái tim thiền Phật giáo, Thiền cho người mới bắt đầu, Nổi loạn và tự do, Bài chú giải Kinh Mangala Sutta, Sức mạnh của sự hoài nghi và thiền chánh niệm (Vipassana), Những nguyên lý để sống hạnh phúc, Chúng ta đang sống vì điều gì?, Sự cho đi và Tình thương yêu, “Lấy tâm mình làm bạn của chính mình”, Cảm xúc, Thiền với sự hình dung, Căng thẳng, Bản chất cao thượng, Hãy nương tựa vào chính mình, Khuôn mặt vĩ đại trên núi đá, Năm chướng ngại phát triển tâm linh và cách chinh phục
Get your source of inspiration and motivation toward reaching happiness here: https://www.viethungnguyen.com