[TNCP] Gốc rễ của thiện và ác (thiện căn và ác căn)

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Nghe trên Youtube

Nghe trên Soundcloud

Nghe trên Spotify

Giới thiệu

Đức Phật đã dạy rằng, có ba gốc rễ của tội lỗi: Tham, sân và si. Ba điều này bao trùm toàn bộ phạm vi của mọi tội lỗi, cho dù ở cường độ ít hay nhiều, từ những khuynh hướng tinh thần yếu ớt cho đến những biểu hiện thô thiển nhất trong hành động và lời nói. Bất kể chúng xuất hiện theo cách nào thì tham, sân và si vẫn là những nguyên nhân gốc rễ tạo nên đau khổ.

Các gốc rễ này có những mặt đối lập của chúng là: vô tham, vô sân và vô si. Đó là ba gốc rễ của điều thiện, của mọi hành động vị tha, rộng lượng và xả bỏ; của mọi biểu hiện của lòng từ và lòng bi mẫn; của mọi thành tựu về kiến ​​thức và sự hiểu biết.

Sáu trạng thái tâm này là gốc rễ mà từ đó mọi thứ, thiện hoặc bất thiện, được khởi sinh lên. Chúng là cội rễ của cái cây mang tên Cuộc sống đi cùng với hoa trái ngọt ngào cũng như đắng cay của nó.

Tham và sân là những động lực thúc đẩy phổ biến của mọi sự sống, đối với mỗi một cá nhân cũng như đối với xã hội. Và chúng thì lại được duy trì và nuôi dưỡng bởi si. May mắn thay, gốc rễ của điều thiện cũng có mặt ở thế giới của chúng ta, duy trì sự cân bằng với các thế lực xấu ác. Tuy nhiên, sự cân bằng này là rất mong manh, và cần phải được duy trì bằng việc canh phòng cũng như những nỗ lực liên tục. Và kể cả đối với các vật vô tri (không phải là một chúng sinh hữu tình), chúng ta cũng sẽ tìm thấy được những phần tương ứng của tham và sân ở trong bản chất của chúng, biểu hiện thông qua các lực hấp dẫn và đẩy đuổi, được duy trì ở trong những hoạt động phản ứng vô mục đích, phù hợp với sự thiếu hiểu biết của nó, vốn dĩ không thể cung cấp động cơ nhằm để dứt quá trình này. Như vậy, xuyên suốt một quá khứ không thể dò thấu được, thế giới vĩ mô của thiên nhiên và thế giới vi mô của tâm trí đã không ngừng tiếp diễn cuộc chiến giữa những cặp đối lập này: Giữa lực hấp dẫn và đẩy đuổi, giữa tham lam và sân hận. Trừ phi được ngăn chặn bởi một nỗ lực và một trí tuệ thấu suốt mang tính chủ động, bằng không, chúng sẽ cứ tiếp tục như vậy trong nhiều thiên niên kỷ tới. Cuộc xung đột triền miên giữa các lực đối lập này, thứ không thể được giải quyết ở ngay bên trong tầng mức của chính nó, là một khía cạnh của dukkha (bất toại nguyện, khổ): Đó là sự bất hạnh của những chuyển động không ngừng nghỉ và vô nghĩa, như được cảm nhận bởi một chúng sinh hữu tình.

Điều tương tự cũng xảy ra đối với con người. Chúng ta có thể thấy rằng, con người là những chúng sinh tự hào tin rằng mình là một “người tự do”, làm chủ được cuộc sống của mình, và thậm chí là làm chủ được cả thiên nhiên, nhưng cùng lúc họ lại đang ở trong một trạng thái chưa được phát triển về mặt tâm linh. Và thực ra, chúng ta là những bệnh nhân thụ động, đang bị điều khiển bởi những thế lực ở bên trong mà bản thân mình chẳng hề nhận ra. Bị lôi đi bởi lòng tham cũng như bị thúc đẩy bởi sân hận, ở bên trong sự mù quáng đó của chính mình, chúng ta không nhận ra rằng, những chiếc phanh hãm để dừng chặn lại các chuyển động điên cuồng này nằm ngay ở trong tầm với của mình, nằm ngay ở trong cái tâm của chính mình. Những chiếc phanh hãm này chính là gốc rễ của thiện pháp, có thể được gieo trồng và vun đắp lên đến mức khiến cho cả tham, sân và si bị đoạn diệt hoàn toàn.

Mặc dù sáu gốc rễ ở trên được gọi là “gốc rễ của thiện và ác”, việc sử dụng các thuật ngữ “thiện” và “ác” ở đây chỉ mang tính tạm dùng, là một sự đơn giản hóa được chọn để giới thiệu giáo lý này bằng các thuật ngữ quen thuộc. Trong kinh văn Phật giáo, chúng được gọi là kusala-mūla (thiện căn) và akusala-mūla (ác căn). Và do đó, chúng ta cũng sẽ gọi chúng một cách chung chung như vậy.

Việc phân biệt một cách rõ ràng các thuật ngữ này sẽ cho thấy những sự khác biệt quan trọng, bởi vì phạm vi của các trạng thái tâm được gọi là gốc rễ này thì rộng và sâu hơn rất nhiều so với phạm vi đạo đức mà các từ “thiện” và “ác” ngụ ý. Những sự khác biệt này có thể được làm rõ với các định nghĩa cụ thể như sau. Một hành động hoặc lời nói có chủ ý sẽ là trái với đạo đức, là một điều xấu ác hoặc “tội lỗi”, nếu nó được thúc đẩy bởi các gốc rễ của bất thiện và được thực hiện một cách cố ý cũng như trực tiếp gây hại cho người khác. Các hành động như vậy cấu thành nên những gì được gọi là trái với đạo đức trong xã hội. Đó là tiêu chuẩn được dùng để đánh giá liệu một hành động là trái với đạo đức trong xã hội hay không. Chúng được gọi là nghiệp bất thiện về thân hoặc khẩu. Trong khi đó, những suy nghĩ liên quan đến các gốc rễ bất thiện được đề cập ở trên, ví như mong muốn làm hại người khác, sẽ cấu thành nên những gì được gọi là trái với đạo đức về mặt cá nhân. Đó là tiêu chuẩn đánh giá liệu một hành động là trái với đạo đức về mặt cá nhân hay không. Chúng bao gồm những suy nghĩ như làm hại, giết người, trộm cắp, lừa đảo và hiếp dâm, cũng như các hệ tư tưởng sai lầm dẫn đến việc làm hại người khác hoặc dung túng cho việc làm hại đó. Bất kể những suy nghĩ này có được tiếp nối bằng hành động hoặc lời nói hay không, thì chúng cũng đều cấu thành nên nghiệp bất thiện về ý.

Như vậy, nếu lòng tham, lòng sân hận và sự si ám, ở bất kỳ một cấp độ nào của nó, không có chủ ý gây hại cho người khác, thì chúng không phải là xấu ác hay trái với đạo đức theo như ý nghĩa chặt chẽ trong các định nghĩa ở trên. Tuy nhiên, chúng lại là nghiệp bất thiện, bởi vì chúng duy trì sự dính mắc và sẽ dẫn đến những nghiệp quả xấu. Tương tự như vậy, thuật ngữ “thiện” cũng mở rộng ra ngoài phạm vi đạo đức xã hội để bao gồm cả những gì mang lại lợi ích cho cá nhân, ví như hành động xả bỏ và nỗ lực để hiểu được bản chất của thực tại.

Cuộc khủng hoảng gần đây của đức tin hữu thần ở phương Tây đã kéo theo nó một cuộc khủng hoảng cả về mặt đạo đức. Đức tin vào Chúa trời của nhiều người đã bị phá vỡ, và thường thì đối với những con người này, họ sẽ không thấy bất kỳ một lý do thuyết phục nào để giữ gìn đạo đức, khi không cần đến một sự phê chuẩn thần thánh nào từ trên cao xuống cả. Thiếu đi một nền tảng đạo đức vững chắc, hoặc là họ sẽ chấp nhận các hệ tư tưởng chính trị duy vật, thiên về vật chất hoặc là họ sẽ để mặc hành vi của mình được điều khiển bởi những sở thích cá nhân. Tuy nhiên, chúng ta cũng thấy rằng, ngày càng có nhiều người mong muốn tìm kiếm những con đường tốt đẹp hơn. Đối với những người này, Giáo lý của Đức Phật về gốc rễ của thiện và bất thiện cung cấp một tiêu chuẩn về thiện và ác, nhưng lại không dựa vào thần thánh hay những sự áp đặt độc đoán mà là dựa trên trải nghiệm thực tế, một tiêu chuẩn có cơ sở tâm lý học vững chắc, cung cấp một động lực của sự tự chủ đặt trên nền tảng thực tế để chúng ta tránh được điều ác và lựa chọn được điều thiện.

Những động cơ mang tính xã hội và chính trị của hành vi đạo đức được đề nghị cho con người hiện đại ngày nay có thể không mâu thuẫn một cách thẳng thắn với những ngụ ý cơ bản của đạo đức, nhưng bởi vì cấu trúc của chúng bị ràng buộc với các điều kiện lịch sử cụ thể, tương ứng với lợi ích cá nhân cũng như định kiến ​​khác nhau của nhóm chiếm ưu thế vượt trội về mặt xã hội, nên các giá trị mà chúng đề xuất là rất tương đối và thiếu đi giá trị phổ quát. Ngược lại, được đặt trên một nền tảng thực tế về tâm lý học chứ không phải là các sự kiện ngẫu nhiên xảy ra ở bên ngoài, đạo đức Phật giáo cung cấp một cốt lõi cho các nguyên tắc đạo đức vốn không có những hạn chế tương đối. Các cốt lõi này có giá trị trong mọi thời đại cũng như trong mọi hoàn cảnh. Thông qua việc tự xem xét nội tâm ở bên trong và quan sát, chúng ta có thể hiểu được rằng các gốc rễ của bất thiện là những trạng thái tâm không được mong muốn, tạo ra khổ đau cho bản thân mình và người khác; và bởi vì bản chất chung của chúng ta là tránh né đau khổ cũng như mong muốn hạnh phúc, chúng ta có thể hiểu rằng việc kiềm chế các hành động được khởi sinh lên từ những gốc rễ của bất thiện cũng như việc thực hiện các hành động được thúc đẩy bởi những gốc rễ đối lập, những gốc rễ của thiện sẽ phục vụ cho lợi ích lâu dài của chính mình cũng như cho những người khác. Một cái nhìn tổng quát ngắn gọn sau đây về những gốc rễ của bất thiện sẽ làm rõ điều này.

Tham là một trạng thái của sự thiếu thốn, đòi hỏi và mong muốn. Nó luôn luôn tìm kiếm những sự đáp ứng và thỏa mãn lâu dài. Tuy nhiên, cuộc chạy đua đó vốn dĩ là không thể nào thoả mãn được. Và do đó, chừng nào nó còn tồn tại thì nó vẫn duy trì cái cảm giác thiếu thốn.

Sân, ở trong mọi cấp độ của nó, cũng là một trạng thái của sự không thoả mãn. Mặc dù rằng, một cách khách quan thì nó được khởi sinh lên để phản ứng lại một ai đó hoặc để phản ứng lại những hoàn cảnh không mong muốn, nhưng các nguồn gốc thực sự của nó thì lại mang tính chủ quan và được bắt nguồn từ bên trong, chủ yếu là do một mong muốn nào đó bị thất bại và lòng kiêu hãnh bị tổn thương. Tâm lý học Phật giáo mở rộng phạm vi của sân vượt ra ngoài những sự sân hận và thù địch đơn giản để bao gồm thêm vào nhiều cảm xúc tiêu cực khác nhau, ví như thất vọng, buồn nản, lo lắng và tuyệt vọng, đại diện cho những phản ứng sai lầm đối với sự vô thường, bất an và bất toàn vốn có ở trong mọi sự tồn tại theo quy luật nhân duyên.

Si, biểu hiện trong hình thức của sự thiếu hiểu biết, là một trạng thái của sự mơ hồ, bối rối và bất lực. Dưới lăng kính tà kiến của nó, si khởi sinh lên từ thái độ và lối suy nghĩ võ đoán, giáo điều; nó mang tính chất cuồng tín, thậm chí là ám ảnh, và làm cho tâm trở nên cứng nhắc và bị đóng kín.

Cả ba gốc rễ này của bất thiện đều dẫn đến sự bất hòa nội tâm cũng như những xung đột trong các mối quan hệ giữa con người và con người. Trong các bức tranh Tây Tạng, chúng được mô tả ở ngay chính giữa trung tâm của Bánh xe cuộc sống, được biểu tượng hóa bằng một con gà trống, một con lợn và một con rắn, quay tròn rượt đuổi và cắn đuôi lẫn nhau. Ba gốc rễ của bất thiện này thực sự sản sinh và hỗ trợ lẫn nhau.

Gốc rễ của lòng tham làm khởi sinh lên sự oán giận, tức giận và căm ghét đối với những ai cản trở sự thỏa mãn của tham muốn hoặc cạnh tranh trong cuộc săn đuổi để đạt được những đối tượng của tham muốn, cho dù đó là thú vui dục lạc, quyền lực, sự thống trị hay danh tiếng. Do đó, lòng tham sẽ dẫn đến xung đột và tranh chấp. Khi bị thất vọng, thay vì tạo ra sự thù địch và sân hận, lòng tham còn có thể mang lại sầu khổ, buồn bã, tuyệt vọng, đố kỵ và ghanh ghét, là những trạng thái cũng nằm trong phạm vi của sân hận. Nỗi đau của sự thiếu thốn và thất vọng một lần nữa lại làm tăng thêm mức độ mãnh liệt của tham muốn, mà kết quả là nó lại tìm cách thoát khỏi nỗi đau bằng cách đắm chìm trong các loại hưởng thụ khác.

Cả tham và sân đều luôn gắn liền với si, sự thiếu hiểu biết. Chúng dựa trên si và rồi góp phần mình vào đó chúng lại tạo ra thêm si ám, thêm nhiều sự thiếu hiểu biết hơn nữa, khi chúng ta mãi theo đuổi những đối tượng mà mình mong muốn hoặc chạy trốn khỏi những đối tượng mà mình không thích. Cả tình yêu thương và lòng hận thù đều khiến chúng ta mù quáng trước những nguy hiểm đang bủa vây xung quanh những cuộc rượt đuổi của chúng ta; nó dẫn dắt chúng ta đi xa ra khỏi những lợi thế thực sự của mình. Lẩn khuất ở bên dưới tình yêu thương và lòng hận thù của chúng ta, chính si ám mới thực sự làm cho chúng ta mù quáng. Nó dẫn dắt chúng ta lạc lối.

Sự thiếu hiểu biết cơ sở mà từ đó tất cả các hình thức khác của nó khởi nguồn là ý nghĩ về một bản ngã trường tồn: Niềm tin vào một bản ngã có thực. Vì lợi ích của chính cái bản ngã không thực này mà chúng ta khởi lên tham muốn cũng như ghét bỏ; và rồi dựa trên đó, chúng ta lại xây dựng trí tưởng tượng và lòng kiêu hãnh của chính mình. Niềm tin vào bản ngã này trước tiên cần phải được hiểu một cách rõ ràng như là một quan kiến mang tính lừa gạt, tà kiến. Chúng ta phải xuyên thủng qua tà kiến về một cái tôi chắc thực này bằng cách gieo trồng sự hiểu biết đúng đắn (chánh kiến) thông qua một tư duy xuyên thấu cũng như một trí tuệ sâu sắc ở trong thiền.

Mặc dù gốc rễ của thiện và ác là những trạng thái tâm mang tính cá nhân, riêng lẻ, nhưng những biểu hiện và hậu quả của chúng lại có một tầm ảnh hưởng cực kì to lớn trong xã hội. Mỗi một cá nhân trong xã hội đều cùng lúc đứng lên để bảo vệ bản thân mình, bảo vệ những người mình thương yêu, bảo vệ tài sản, sự an toàn và tự do của mình khỏi lòng tham, lòng hận thù và sự thiếu hiểu biết của người khác. Và rồi lòng tham, lòng hận thù và sự si ám của chính vị ấy lại có thể khiến người khác trở nên lo lắng và sân giận, mặc dù vị ấy có thể không nhận thức được điều này hoặc là cũng chẳng hề quan tâm đến nó. Từ tất cả những điều này, kết quả tạo ra là một mớ hỗn độn phức tạp, đa liên kết giữa những đau khổ và đau khổ cho tất cả mọi người cũng như những trải nghiệm khổ đau mà mỗi một chúng ta phải gánh chịu. Do đó, Đức Phật đã nhiều lần dạy rằng, gốc rễ của bất thiện gây hại cho cả bản thân mình và những người khác, trong khi gốc rễ của thiện lại là nguồn lợi ích cho cả cá nhân và xã hội (xem các đoạn trích kinh từ 16-20).

Gốc rễ của thiện và ác là mối quan tâm hàng đầu của con người, ở trong mọi cấp độ của chúng. Là nguyên nhân khởi nguồn tạo nên nghiệp, những hành động có chủ ý khẳng định sự tồn tại và tạo nên sự tái sinh của chúng ta cũng lại chính là động lực và sức mạnh điều khiển các hành động, lời nói và suy nghĩ của mình. Chúng hình thành nên tính cách cũng như số phận của chúng ta và do đó quyết định luôn bản chất sự tái sinh của chúng ta. Là những đặc tính chủ đạo trong cấu trúc của tâm, gốc rễ của cái ác được sử dụng trong Thanh Tịnh Đạo để phân loại các nghĩ tưởng bất thiện cũng như các loại các tính khí. Tất cả các giai đoạn trên con đường giải thoát đều liên quan chặt chẽ đến những gốc rễ của thiện và ác. Ngay từ giai đoạn đầu tiên của con đường, những hình thức thô tháo nhất của lòng tham, lòng hận thù và sự ngu dốt vô trách nhiệm cần phải được loại bỏ thông qua giới (sīla). Trong khi ở những giai đoạn nâng cao, sẽ cần đến sự hỗ trợ của định tâm (samādhi) và tuệ giác (paññā) để loại bỏ sâu hơn các gốc rễ của bất thiện cũng như để gieo trồng và nuôi dưỡng các gốc rễ của thiện. Ngay cả thánh quả A-la-hán và Niết-bàn, là đích đến của hành trình tìm kiếm vĩ đại, cũng đều được giải thích ở gốc rễ là: Sự đoạn diệt hoàn toàn của tham, sân và si.

Ý nghĩa sâu rộng này của Phật pháp về gốc rễ của thiện và ác đặt nó vào vị trí cốt lõi của Giáo pháp. Đây là một giáo huấn tuy đơn giản nhưng lại sâu sắc, trình bày ra những dấu hiệu rõ rệt của một cái tâm đã giác ngộ hoàn toàn, và do đó có thể tiếp cận được ở nhiều cấp độ khác nhau. Thực tế là ở trong những dạng cực đoan của chúng, tham, sân và si là nguyên nhân gốc rễ của quá nhiều đau khổ và xấu ác. Chúng hiển nhiên là đau đớn đối với bất cứ ai nhạy cảm về mặt đạo đức. Từ một hiểu biết ban đầu như vậy cộng với một cái tâm cởi mở đối với những lẽ thường trong cuộc sống, nó có thể phát triển thành một sự hiểu biết trọn vẹn. Rồi sau đó, nó có thể trở thành tuệ giác thúc đẩy một người bước vào con đường giải thoát, con đường đoạn diệt hoàn toàn tham, sân, và si.

Trong khuôn khổ giáo lý của Phật pháp, gốc rễ của thiện và ác đã tìm được vị trí của mình ở trong nhiều bối cảnh khác nhau. Chúng tôi sẽ minh họa điều này trong những trang kế tiếp bằng một tuyển tập phong phú các đoạn kinh Phật giáo, mà chủ yếu là các lời dạy của Đức Phật.

I. Thông tin nền tảng

1. Các định nghĩa

Ba bất thiện căn: Tham bất thiện căn, sân bất thiện căn, si bất thiện căn.
Ba thiện căn: Vô tham thiện căn, vô sân thiện căn, vô si thiện căn.

Trường Bộ Kinh, 33 (Kinh Phúng tụng, Saṅgīti Sutta)

Chú giải

Hai bộ ba này lần lượt là các gốc rễ của những hành động có chủ ý, bất thiện và thiện (nghiệp, kamma), thông qua thân, khẩu và ý.

Theo như các bản chú giải, thuật ngữ “gốc rễ” (mūla) có nghĩa là sự hỗ trợ vững chắc, là nguyên nhân, là điều kiện và cũng là “nhà sản xuất”. Tính tượng trưng của thuật ngữ này gợi ý rằng, gốc rễ cũng có thể được hiểu là các băng chuyền vận chuyển “nhựa nuôi dưỡng” cho những điều thiện hoặc bất thiện. Chúng vận chuyển nhựa sống này đến các nhân tố và chức năng của tâm tồn tại đồng thời với chúng, cũng như đến các hành động thiện hoặc bất thiện mà chúng tạo ra. Chúng là nhà sản xuất bằng cách tạo ra sự tái sinh.

Ở đây, các từ “bất thiện” và “thiện” được dịch lại từ các thuật ngữ Pāli tương ứng là akusala và kusala. Một số dịch giả khác có thể sử dụng từ “có lợi ích”, “thiện xảo” cho kusala; và “không có lợi ích”, “bất thiện xảo” đối với akusala. Ở đây, “thiện” và “bất thiện” bao gồm tất cả các hành động có chủ ý trói buộc chúng sinh vào saṃsāra, vòng luân hồi luẩn quẩn và đau khổ. Do đó, các hành động từ những gốc rễ này có thể được gọi là nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện. Như vậy, phạm vi của bất thiện sẽ rộng hơn phạm vi của những gì được xem là trái với đạo đức, bởi vì nó còn bao gồm tất cả mọi hình thức của các ô nhiễm gốc rễ, vốn không được xem là trái với đạo đức nếu theo sát với định nghĩa đã được giải thích ở trên. Thiện, như được đề cập đến ở đây cũng như trong hầu hết các đoạn trích kinh dưới đây, là loại thế tục (thiện pháp thế tục). Thiện pháp siêu thế thì lại không tạo ra nghiệp và do đó không dẫn đến tái sinh.

Các nhà chú giải kinh điển Pāli giải thích từ kusala – thiện như là một trạng thái tâm lành mạnh (ārogya), không sai trái về mặt đạo đức (anavajja), và dẫn đến những nghiệp quả thuận lợi hoặc dễ chịu (sukha-vipāka). Cũng theo như các nhà chú giải, kusala còn mang một ý nghĩa rộng hơn, “có kỹ xảo” hoặc “thiện xảo”. Nó không được áp dụng trong ngữ cảnh này. Tuy nhiên, các hành động thiện nghiệp cũng có thể được mô tả là “thiện xảo” trong phạm vi rằng, chúng dẫn đến hạnh phúc trong hiện tại và tương lai, cũng như giúp tiến triển trên con đường đến với giải thoát.

Akusala – bất thiện, mang những đặc tính ngược lại: Đó là một trạng thái tâm không lành mạnh, bệnh tật (gelañña), không đúng đắn về mặt đạo đức, đáng chê trách (sāvajja), và mang đến những nghiệp quả không mong muốn (dukkha-vipāka). Bởi vì tất cả những lý do này mà các hành động bất thiện trong thân, khẩu và ý cũng có thể được gọi là những phản ứng không thiện xảo đối với cuộc sống.

Phạm vi của sáu căn (sáu gốc rễ)

(a) Bất thiện. Ba gốc rễ của bất thiện không chỉ giới hạn ở trong những biểu hiện mạnh mẽ như được ngụ ý bởi các thuật ngữ tham, sân và si. Để hiểu được phạm vi của chúng, điều quan trọng cần phải biết là ở trong tiếng Pāli, ba thuật ngữ này biểu thị cho tất cả mọi cấp độ, ngay cả ở cấp độ yếu nhất, của ba loại ô nhiễm này ở trong tâm cũng như cho tất cả mọi dạng thức mà chúng có thể xuất hiện. Tất nhiên là nếu với một cấp độ yếu ớt thì ảnh hưởng bất thiện của chúng lên tính cách và các kết quả nghiệp sẽ không nghiêm trọng bằng ảnh hưởng của các dạng thức mạnh mẽ hơn. Tuy nhiên, ngay cả ở trong những dạng thức yếu ớt, chúng cũng có thể mang trong mình nguy cơ trở nên mạnh mẽ hơn hoặc khiến tính cách của một người trở nên dễ bị tổn thương hơn đối với các dạng thức mạnh mẽ hơn của chúng. Chúng ta có thể có một cái nhìn đầy đủ về những dạng thức khác nhau của bất thiện căn từ danh sách các từ đồng nghĩa của chúng, như phần nào được liệt kê ở trong Bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgaṇī), là bộ đầu tiên trong bảy bộ của Vi Diệu Pháp.

Tham: thích, ước muốn, khao khát, thích thú, tình cảm, dính mắc, tham muốn, lòng tham, tham ái, đam mê, tự nuông chiều, chiếm hữu, hám lợi; tham muốn dục lạc trên năm đối tượng của giác quan; tham muốn của cải, con cái, danh vọng, …

Sân: không thích, kinh tởm, ghê tởm, sân giận, hận thù, khó chịu, bực tức, cáu kỉnh, phản đối, ác cảm, tức giận, phẫn nộ, trả thù.

Si: ngu ngốc, đần độn, nhầm lẫn, không biết về những điều cốt yếu (ví dụ như Tứ Diệu Đế), định kiến, giáo điều ý thức hệ, cuồng tín, quan điểm sai lầm (tà kiến), ngã mạn.

(b) Thiện. Mặc dù được diễn đạt ở dạng thức phủ định, ba gốc rễ của thiện lại biểu thị cho những đặc tính tích cực bao gồm:

Vô tham: không ích kỷ, rộng rãi, hào phóng; các suy nghĩ và hành động nhằm hy sinh và chia sẻ; xả bỏ, thản nhiên.

Vô sân: lòng từ, lòng trắc ẩn (tâm bi), sự thông cảm, thân thiện, tha thứ, kham nhẫn.

Vô si: trí tuệ, thấu hiểu sâu sắc ở bên trong sự vật, hiện tượng, kiến ​​thức, hiểu biết, thông minh, minh mẫn, phân biệt rõ ràng, không thiên vị, bình thản.

2. Định nghĩa của bất thiện căn theo các bản chú giải

Tham có đặc điểm là bám dính vào một đối tượng nào đó, giống như nhựa bẫy chim. Chức năng của nó là bám chặt, giống như miếng thịt được cho vào chảo nóng. Nó được biểu hiện như là sự không từ bỏ, giống như thuốc nhuộm từ bột than đen. Nguyên nhân trực tiếp của nó là do bởi tìm thấy sự thích thú ở trong những thứ dẫn đến sự trói buộc. Trương phình lên ở bên trong dòng chảy của tham ái, nó cuốn theo các chúng sinh đi cùng với nó đến những trạng thái của khổ đau, như một dòng sông chảy xiết trôi vào lòng đại dương.

Sân có đặc điểm là hung dữ, giống như một con rắn bị khiêu khích. Chức năng của nó là lan rộng, giống như một giọt thuốc độc, hoặc chức năng của nó là đốt cháy sự hỗ trợ của chính bản thân mình, giống như một đám cháy rừng. Nó được biểu hiện như là sự ngược đãi, hành hạ, nếu một kẻ thù của chúng ta có được cơ hội. Nguyên nhân gần của nó là những thứ gây nên phiền muộn (āghāta-vatthu). Nó cần được xem như là nước tiểu cũ được trộn lẫn với thuốc độc.

Si có đặc điểm là mù quáng, hoặc là không hay biết. Chức năng của nó là không xuyên thấu, hoặc là che giấu bản chất thực sự của một đối tượng. Nó được biểu hiện như là sự vắng mặt của chánh kiến, hoặc như là bóng tối. Nguyên nhân gần của nó là sự chú ý thiếu trí tuệ (phi lý). Nó cần được coi là gốc rễ của mọi điều bất thiện.

Thanh Tịnh Đạo, XIV, 162, 171

3. Định nghĩa của thiện căn theo các bản chú giải

Vô tham có đặc điểm là tâm không tham muốn về một đối tượng, hoặc là không dính mắc, giống như giọt nước trên lá sen. Chức năng của nó là không nắm giữ (không nắm chặt), giống như một vị Tỳ-khưu đã giải thoát. Nó được biểu hiện như việc không coi đối tượng gợi lên ham muốn là nơi trú ẩn (hoặc không bám víu vào), như một người đã rơi vào nơi ô uế (thì sẽ không bám víu vào nơi chốn đó).

Vô sân có đặc điểm là không hung dữ, hoặc là không đối nghịch, giống như một người bạn dễ chịu. Chức năng của nó là loại bỏ sự khó chịu, hoặc là loại bỏ cơn sốt, như gỗ đàn hương. Nó được biểu hiện như là sự dễ chịu, ví như trăng tròn.

Vô si có đặc điểm là thấu suốt (mọi thứ) theo như bản chất thực sự của chúng, hoặc là xuyên thấu một cách chắc chắn, giống như sự xuyên thấu của một mũi tên được bắn ra từ một cung thủ tài ba. Chức năng của nó là chiếu sáng đối tượng, giống như một ngọn đèn. Nó được biểu hiện như là sự không bối rối, ví như một người dẫn đường trong rừng. Ba điều này cần được xem là gốc rễ của mọi điều thiện.

Thanh Tịnh Đạo, XIV, 143

4. Bản chất của thiện căn

Vô tham đối lập lại với sự ô uế của lòng tham; vô sân đối lập lại với sự ô uế của những gì trái với đạo đức; vô si đối lập lại với trạng thái chưa phát triển của các phẩm tính thiện.

Vô tham là một trạng thái của sự bố thí (dāna); vô sân là một trạng thái của giới (sīla); vô si là một trạng thái của sự phát triển tâm (hay thiền tập, tu tập tâm; bhāvanā).

Nhờ vô tham mà chúng ta sẽ không đánh giá quá cao (một đối tượng hấp dẫn), như cách mà một người với lòng tham muốn sẽ làm. Nhờ vô sân mà chúng ta sẽ không đánh giá thấp hoặc hạ thấp (một đối tượng không hấp dẫn hoặc không thể chấp nhận), như cách mà một người với lòng sân hận sẽ làm. Nhờ vô si mà chúng ta sẽ có một cái nhìn không bị bóp méo về sự vật và hiện tượng, trong khi một người với sự si ám sẽ nhìn thấy chúng theo một cách bị bóp méo.

Với vô tham, chúng ta sẽ không đau khổ vì phải xa rời người mà mình thương yêu; trong khi một người với lòng tham và đầy dục vọng sẽ đồng hoá bản thân mình với người mà mình thương yêu và do đó sẽ không thể chịu đựng nỗi sự xa cách. Với vô sân, chúng ta sẽ không đau khổ vì phải kết giao với người mà mình không yêu thương; trong khi một người với lòng sân hận sẽ tự đồng hoá bản thân mình với (sự ghê tởm của mình đối với) người mà họ không yêu thương và sẽ không thể chịu đựng được nổi sự kết giao với người đó. Với vô si, chúng ta sẽ không đau khổ vì không đạt được điều mà mình mong muốn, bởi vì chúng ta có thể suy ngẫm như sau: “Làm gì có thể có chuyện một vật phải bị hư hoại mà lại không trở nên hư hoại?”

Với vô tham, vị ấy sẽ không đau khổ vì phải xa rời người mình thương yêu; trong khi người với lòng tham và đầy dục vọng đồng hoá bản thân mình với người mình thương yêu và do đó sẽ không thể chịu đựng nỗi sự cách xa. Với vô sân, vị ấy sẽ không đau khổ vì phải kết giao với người mà họ không yêu thương; trong khi người với lòng sân hận tự đồng hoá bản thân mình với (sự ghê tởm của mình đối với) người mà họ không yêu thương và sẽ không thể chịu đựng được nỗi sự kết giao với người đó. Với vô si, vị ấy sẽ không đau khổ vì không đạt được điều mà mình mong muốn, bởi vì họ có thể suy ngẫm như sau: “Làm gì có thể có chuyện một vật gì phải bị hư hoại mà lại không trở nên hư hoại?”

Với vô tham, chúng ta sẽ không gặp phải khổ đau của sự sinh; bởi vì, vô tham là cái đối lập lại với tham, trong khi tham chính là gốc rễ khổ đau của sự sinh. Với vô sân, cái khổ của sự già sẽ không được cảm nhận (một cách mạnh mẽ, hoặc hấp tấp); bởi vì, chính người nuôi dưỡng lòng sân hận mạnh mẽ thì mới già đi một cách nhanh chóng. Với vô si, sẽ không có khổ  đau khi chết; bởi vì, chết với một tâm trí hỗn loạn hoặc mê lầm thì mới là đau khổ, nhưng điều này sẽ không xảy ra đối với người không si ám.

Vô tham tạo nên một cuộc sống hạnh phúc giữa những người cư sĩ tại gia (thường tranh cãi với nhau về tài sản). Vô si tạo nên một cuộc sống hạnh phúc giữa những vị khổ hạnh và tu sĩ (thường tranh luận với nhau về ý kiến). Vô sân tạo nên một cuộc sống hạnh phúc cho tất cả mọi người.

Nhờ vô tham mà không có sự tái sinh vào cõi ngạ quỷ đói khát (preta); thông thường thì chúng sinh được tái sinh vào cõi giới đó là do bởi lòng tham ái của họ, trong khi vô tham (vô ngã, xả bỏ) thì lại trái ngược với tham ái. Nhờ vô sân mà không có sự tái sinh vào địa ngục; bởi vì, chính lòng sân hận và tính khí hung dữ mà chúng sinh tái sinh vào địa ngục, là nơi chốn thích hợp với sân hận; trong khi vô sân (lòng từ) thì lại trái ngược với sân hận. Do vô si mà không có sự tái sinh vào thế giới súc sinh; thông thường thì chúng sinh được tái sinh thành loài vật là những chúng sinh luôn luôn bị si ám; trong khi vô si (trí tuệ) thì lại trái ngược với si ám.

Trong ba điều này, vô tham ngăn cản sự tiếp cận của tham muốn, vô sân ngăn cản sự ghét bỏ gây ra do bởi sân hận, vô si ngăn cản sự mất cân bằng (hay tính không thiên vị) gây ra do bởi si ám.

Hơn nữa, đối với ba gốc rễ này, theo như thứ tự ở trên, tương ứng với các tập hợp sau đây của ba loại nhận thức: Nhận thức về sự xả bỏ, về thiện pháp và về sự bất bạo động; cũng như nhận thức về sự ô uế của thân, về một tình thương yêu và lòng trắc ẩn vô biên, và về các yếu tố (tạo nên thân và tâm này).

Thông qua vô tham mà đầu cực đoan của đam mê dục lạc được tránh khỏi; thông qua vô sân mà đầu cực đoan của việc tự hành hạ thể xác được tránh khỏi; thông qua vô si mà con đường trung đạo sẽ được thực hành.

Vô tham phá vỡ toàn bộ dính mắc với tham muốn, vô sân phá vỡ toàn bộ dính mắc với các điều ác ý, và vô si lại phá vỡ hai sự dính mắc khác: Sự bám chấp vào các nghi lễ, nghi thức và sự bám chấp vào các điều cuồng tín mang tính giáo điều.

Nhờ tác dụng của hai thiện căn đầu tiên mà việc thực hành thiền chánh niệm trên hai niệm xứ thân và thọ sẽ thành công; nhờ tác dụng của thiện căn thứ ba (vô si) mà việc thực hành thiền chánh niệm trên hai niệm xứ còn lại (tâm và pháp) sẽ thành công.

Vô tham là điều kiện cho sự lành mạnh, bởi vì người không có lòng tham sẽ không tham gia vào một điều gì đó không phù hợp, ngay cả khi nó hấp dẫn, và do đó vị ấy giữ được sự lành mạnh cho bản thân mình. Vô sân là điều kiện cho sự trẻ trung, bởi vì người không có sân sẽ không bị thiêu đốt bởi ngọn lửa của hận thù là thứ tạo nên các nếp nhăn và tóc bạc, và do đó vị ấy giữ được sự trẻ trung cho bản thân mình trong một thời gian dài. Vô si là điều kiện để sống thọ, bởi vì người không si ám sẽ biết được điều gì là có lợi ích và điều gì là có hại, rồi bằng cách tránh điều có hại và hành điều có lợi ích, vị ấy sẽ sống thọ.

Vô tham là điều kiện cho phước lành của sự giàu có, bởi vì người không có lòng tham sẽ có được sự giàu có thông qua sự rộng rãi của chính mình (là nghiệp quả của hành động đó). Vô sân là điều kiện cho phước lành của tình bạn, bởi vì thông qua lòng từ, vị ấy sẽ có được bạn bè và không đánh mất họ. Vô si là điều kiện cho phước lành của sự tự phát triển, bởi vì một người không si ám và chỉ làm những gì có lợi ích sẽ tự hoàn thiện chính bản thân mình.

Nhờ vào vô tham mà chúng ta có được sự xả ly đối với những con người và đồ vật thuộc về mình; bởi vì ngay cả trong trường hợp những con người và đồ vật này bị đoạn diệt, vị ấy sẽ không cảm thấy những đau khổ được tạo nên từ một sự dính mắc mạnh mẽ. Với vô sân, điều tương tự cũng đúng đối với những con người và đồ vật thù địch; bởi vì người không có sân hận sẽ không có ý nghĩ thù địch ngay cả đối với những gì mà vị ấy thù địch. Với vô si, điều tương tự cũng đúng đối với những con người và đồ vật trung lập; bởi vì ở trong con người không bị si ám, không có một sự dính mắc mạnh mẽ vào bất kỳ một ai hoặc bất kỳ điều gì.

Nhờ vô tham mà chúng ta sẽ hiểu được vô thường; bởi vì, nếu chìm đắm trong sự khao khát hưởng thụ, một con người tham lam sẽ không thấy được sự vô thường ở trong bản chất của các sự vật và hiện tượng, vốn chỉ mang tính nhất thời. Nhờ vô sân mà chúng ta sẽ hiểu được khổ; bởi vì, khi hiểu ra được nguyên nhân của những điều khó chịu mà mình loại bỏ, một người có khuynh hướng vô sân sẽ thấy các sự vật và hiện tượng là khổ đau. Nhờ vô si mà chúng ta sẽ hiểu được vô ngã; bởi vì, một người không có si ám sẽ khéo léo nắm bắt được bản chất của thực tại, và vị ấy biết rằng năm uẩn không hề có một bộ điều khiển nào ở bên trong chúng. Cũng giống như sự hiểu biết về vô thường thu được do bởi vô tham, thì vô tham cũng lại được tạo ra từ các hiểu biết về vô thường. Thông qua sự hiểu biết về vô thường, vô tham sẽ được khởi sinh; thông qua sự hiểu biết về khổ, vô sân sẽ được khởi sinh; thông qua sự hiểu biết về vô ngã, vô si sẽ được khởi sinh. Bởi vì, liệu rằng có ai sẽ cho phép một sự dính mắc ở bên trong mình khởi sinh lên đối với một thứ mà vị ấy biết rõ là vô thường? Khi biết sự vật và hiện tượng là khổ, liệu rằng vị ấy sẽ tạo ra thêm những khổ đau cực kỳ nhói buốt do bởi sân hận? Và khi biết sự vật và hiện tượng là vô ngã, liệu rằng vị ấy sẽ cho phép bản thân mình chìm đắm trở lại vào sự hỗn loạn của tâm?

Trích dẫn từ Atthasālinī (Chú giải Bộ Pháp Tụ trong Vi Diệu Pháp), ấn bản do Pāli Text Society phát hành, trang 127.

5. Đặc tính của ba loại ác căn

Này các Tỳ-khưu, nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi như sau: “Có ba pháp này, này các Hiền giả.

Thế nào là ba? Tham, sân, si. Những pháp này, này các Hiền giả, là ba pháp. Trong ba pháp này, này các Hiền giả, thế nào là đặc thù, thế nào là thù thắng, thế nào là khác biệt?”
Ðược hỏi vậy, này các Tỳ-khưu, các Thầy cần phải trả lời cho các du sĩ ngoại đạo ấy như sau:

“Tham, thưa các Hiền giả, là tội nhỏ, nhưng ly tham là chậm chạp. Sân là tội lớn, nhưng ly sân là mau chóng. Si là tội lớn, và ly si là chậm chạp.”

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:68

Chú giải

Những lời tuyên bố trong đoạn kinh này về lòng tham như là một tội lỗi nhỏ hơn,… phải được hiểu theo một ý nghĩa tương đối. Các Bản chú giải giải thích rằng:

“Tham (hay tham muốn dục vọng) là một tội lỗi nhỏ hơn ở trên hai phương diện: (1) Theo ý kiến thế tục (loka; tức là dưới ‘con mắt của thế tục’), và (2) liên quan đến nghiệp quả (vipāka), tức là sự tái sinh do nghiệp (được thúc đẩy bởi tham).

(1) Ví dụ, theo tiêu chuẩn của đời sống thế tục, thì việc dựng vợ gả chồng không dính dáng đến một lỗi lầm nào (mặc dù lòng tham có ảnh hưởng đến quyết định của các bậc cha mẹ cũng như ảnh hưởng đến tình dục trong hôn nhân).

(2) Nếu một người thỏa mãn với người bạn đời của mình trong hôn nhân (và tuân theo giới luật thứ ba), thì do đó sẽ không có sự tái sinh vào các cõi giới thấp hơn. Vì vậy, tham hay tham muốn dục vọng có thể được xem là một tội lỗi nhỏ hơn, nếu xét về nghiệp quả. Tuy nhiên, tham thì ‘chậm phai màu’, khó loại bỏ như muội dầu. Lòng tham đối với một đối tượng cụ thể hoặc tham dục đối với một người nào đó có thể tồn tại trong suốt cuộc đời. Và nó thậm chí còn có thể tiếp tục trong hai hoặc ba kiếp sống tiếp theo mà không biến mất.”

Như vậy, so với sân và si, tham là một điều bất thiện nhỏ hơn. Bởi vì, nếu vẫn ở trong khuôn khổ giới hạn của đạo đức cơ bản, và không dẫn đến vi phạm năm giới luật, nó sẽ không ngăn chặn sự tái sinh có lợi ích do nghiệp thiện tạo nên. Tuy nhiên, rất khó để có thể hoàn toàn vượt qua được lòng tham. Những gốc rễ vi tế của nó đã ăn sâu vào bản chất của chúng ta, và nó có thể tự khoác lên mình nhiều lớp áo quyến rũ, giả dạng dưới những lớp ngụy trang tinh vi và dưới cả những hình thức của cái đẹp. “Tham muốn được sống” hoặc “ý chí sống” là cốt lõi chính yếu của sự tồn tại. Tham muốn khẳng định sự sống là nguồn gốc của khổ đau.

Theo như các Bản chú giải: “Sân có thể dẫn đến những hành vi sai trái đối với cha mẹ, anh chị em, các vị khổ hạnh (là những vị tu hành),… Và ở bất cứ nơi nào mà một người phạm phải tội lỗi như vậy đi đến, sự chỉ trích và tiếng xấu sẽ luôn đi theo sau kẻ ấy. Nếu do bởi sân hận mà anh ta thậm chí còn phạm phải một trong năm trọng nghiệp bất thiện (ānantariya-kamma), chẳng hạn như giết hại cha mẹ…, kẻ ấy sẽ phải chịu đau khổ ở địa ngục trong nhiều kiếp. Như vậy, sân là một điều bất thiện lớn ở trên phương diện ý kiến của thế tục cũng như nghiệp quả mà nó tạo nên. Tuy nhiên, sân thì lại có thể nhanh chóng phai tàn; bởi vì, ngay sau khi gây ra tội lỗi do sân hận hoặc giận dữ, vị ấy có thể ăn năn, cầu xin sự tha thứ từ những người mà mình đã xúc phạm, và nếu được tha thứ thì hành động đó sẽ được xem như là sự chuộc lỗi (ở trong tâm của vị ấy).”

Sân hận là yếu tố phá hoại và chống đối xã hội, là nguồn gốc của những nỗi thống khổ không kể xiết cho cá nhân cũng như cho tất cả mọi người. Do đó, chúng ta thường mong đợi rằng, xã hội sẽ coi đó là một “tội lỗi lớn”, là một kẻ thù lớn cho sự yên bình của xã hội, và sẽ nỗ lực hết sức để làm suy yếu cũng như loại bỏ nó. Tuy nhiên, chúng ta lại thấy điều ngược lại, rằng các thể chế lớn và nhỏ thường thúc đẩy lòng hận thù cho những mục đích ích kỷ của riêng họ, hoặc là họ nuôi dưỡng những hành động, lời nói và suy nghĩ hận thù được truyền động lực từ các hệ tư tưởng hão huyền. Trong suốt chiều dài của lịch sử, khi phải tìm kiếm sự ủng hộ của quần chúng, các nhà lãnh đạo nhận thấy rằng, tập hợp mọi người lại bằng lòng hận thù thì sẽ luôn dễ dàng hơn là bằng lòng thương yêu.

Đối với một cá nhân thì sân hận, ở trong mọi cấp độ của nó, thường được khơi dậy do bởi xung đột lợi ích cá nhân cũng như do bởi những loại đối kháng ích kỷ khác. Sân hận có thể phát triển thành một nỗi ám ảnh giống như tham muốn dục lạc, nhưng nhìn chung nó mang tính hủy diệt hơn đối với cả người sân hận cũng như nạn nhân của anh ta. Nó có thể ăn sâu vào tận gốc rễ của tâm, dù là dưới hình thức của một sự oán giận âm ỉ hoặc là sự khoái trá trong những cơn bùng nổ bạo lực. Với sân hận, tâm của chúng ta có thể bị nhấn chìm xuống thấp hơn cấp độ tâm của con người, và vì vậy, người sân hận sẽ luôn có nguy cơ tái sinh vào một cõi giới tồn tại thấp kém hơn cõi người.

Tuy nhiên, đối với những ai không tự đồng hoá mình với tất cả các trạng thái tâm của vị ấy, lại còn thấy được nhu cầu cũng như có ý chí chuyển hóa bản thân, đối với những con người như vậy, sẽ không khó để kiểm soát sân hoặc cơn giận dữ của mình trước khi nó trở nên mạnh mẽ hơn. Sân tạo nên sự khó chịu, căng thẳng và đau khổ; và những ai hiểu được hậu quả của sân thường sẽ muốn loại bỏ nó, bởi vì con người về cơ bản là “mong muốn hạnh phúc và không mong muốn bất hạnh”.

Theo các Bản chú giải, “si là một điều bất thiện, một tội lớn do bởi cả hai lý do, trên phương diện ý kiến của thế tục cũng như nghiệp quả bất hạnh mà nó tạo nên (theo cách tương tự với những gì đã được đề cập ở trên đối với sân). Nếu một hành động được thực hiện dưới tác động của si, hành động đó chỉ có thể giải thoát cho vị ấy một cách rất chậm chạp; ví như da gấu, không trở nên sáng bóng ngay cả khi đã được giặt bảy lần.”

Nếu những hành động xuất phát từ lòng tham hay tham muốn bất chính được thực hiện mà không có bất kỳ một cảm giác tội lỗi nào, lại còn được biện minh bằng những quan điểm thiên lệch, kiểu như tuyên bố rằng sức mạnh sẽ tạo nên điều đúng đắn, thì rõ ràng rằng, chẳng dễ dàng chút nào để có thể loại bỏ được lòng tham si ám như vậy. Nó thậm chí còn không được từ bỏ ngay cả khi phải gánh chịu các hậu quả của những lần thất bại liên tiếp trong việc cố gắng làm cho nó thỏa mãn. Những thất bại đó chỉ có thể làm tăng thêm lòng tham thông qua thất vọng và oán giận. Cũng lại có những hình thức của lòng tham si ám được “nuôi nấng” bởi các sự trừng phạt tôn giáo (hoặc tôn giáo giả tạo). Tất cả những hình thức của lòng tham si ám này chỉ có thể được loại bỏ khi những quan điểm và nguyên tắc sai lầm, si ám bị loại bỏ. Nhưng ngay cả trong những trường hợp khi lòng tham không được hỗ trợ bởi các lý thuyết sai lầm, khi niềm đam mê lạc thú có ở trong nó sự ngây thơ không bị kiềm chế của sự thiếu hiểu biết, hoặc khi quan kiến hảo huyền có liên quan chỉ là một niềm tin ngây thơ rằng “đây là điều đúng đắn và tự nhiên cần làm” — trong những trường hợp này, sự trói buộc của chúng ta do bởi lòng tham si ám như vậy cũng vẫn sẽ khó bị phá vỡ.

Điều tương tự cũng xảy ra khi si ám kích động sân và nuôi dưỡng nó bằng những quan kiến hoặc thái độ sai lầm. Ví dụ, nếu do bởi quan kiến sai lầm mà chúng ta xem những người thuộc về một chủng tộc, một giai cấp hoặc một tôn giáo nào đó như là các đối tượng chính đáng của lòng hận thù, thì nó sẽ là một sự trói buộc mạnh mẽ hơn rất nhiều so với bất kỳ một cơn  bùng nổ tạm thời nào của sân hận vốn chỉ mang trong nó si ám như là một chất phụ gia bình thường được thêm vào.

Nếu si vắng mặt, sẽ không có tham hay sân nào có thể khởi sinh lên được cả. Những gốc rễ bất thiện của tham và sân luôn xảy ra với sự tham gia của si. Tuy nhiên, si thì lại có thể tự mình nó xảy ra và nó có thể là nguồn gốc rất mạnh mẽ của cái ác và khổ đau. Si có mặt ở khắp mọi nơi trong bất thiện pháp. Kinh Pháp Cú dạy rằng không có một sự rối rắm nào lại có thể so sánh được với mạng lưới lan rộng của si ám (phẩm 251), và rằng vô minh (sự thiếu hiểu biết — từ đồng nghĩa của si ám) là vết ô uế lớn nhất của tâm (phẩm 243). Do đó, Đức Phật đã tuyên bố: “Tất cả các trạng thái bất thiện đều có gốc rễ từ vô minh, chúng hội tụ vào vô minh, và bằng cách xóa bỏ vô minh, tất cả các trạng thái bất thiện khác đều bị xóa bỏ” (Tương Ưng Bộ Kinh, 20:1).

Dĩ nhiên, vô minh không chỉ là sự thiếu thông tin về chủ đề này hoặc chủ đề kia của các kiến ​​thức thế tục. Mà đúng hơn, thì đó là thiếu mất một sự hiểu biết đúng đắn về Tứ Diệu Đế (bốn sự thật cao thượng mà Đức Phật đã dạy): Tức là sự ngu dốt (hoặc cố tình lờ đi) về toàn bộ phạm vi và chiều sâu của đau khổ, về nguyên nhân thực sự của nó, về sự thật rằng có thể chấm dứt đau khổ và về con đường dẫn đến việc trọn vẹn chấm dứt đau khổ.

Sự thật về khổ bị che giấu ở dưới bốn sự bóp méo về thực tại (vipallāsa), là bốn ảo giác to lớn bao gồm: Xem những gì vô thường (anicca) là thường, những gì khổ (dukkha) là lạc (vui thú), những gì không có ngã (vô ngã, anattā) là ngã; những gì bất tịnh (xấu xa, bất mỹ, asubha) là tịnh (mỹ, đẹp). Những sự bóp méo này, những biểu hiện phổ quát mạnh mẽ này của vô minh và si ám, ngăn cản hiểu biết về sự thật của khổ, và do đó cũng che khuất luôn cả những sự thật còn lại. Bốn điều này có thể xuất hiện trong ba cấp độ như sau: Ở cấp độ của những nhận thức sai lầm khá thông thường (saññā-vipallāsa, tưởng điên đảo), ở cấp độ của tư duy sai lầm (citta-vipallāsa, tâm điên đảo), hoặc ở cấp độ của quan kiến, các hệ tư tưởng và lý thuyết sai lầm rõ ràng (diṭṭhi-vipallāsa, kiến điên đảo). Việc duy trì những quan điểm sai lầm này một cách cố chấp có thể tạo nên một sợi xích mạnh mẽ nhất trói buộc chúng sinh vào vòng luân hồi đầy đau khổ. Nếu những quan điểm sai lầm này đi xa đến mức phủ nhận luôn cả phương diện đạo đức trong các hành động, thì nó sẽ dẫn đến một “số phận cố định” cho cuộc sống kế tiếp, tái sinh vào một thế giới khốn khổ.

Tất nhiên, sự ngu ngốc cũng là một dạng của si, và nó có thể kìm hãm sự phát triển nội tâm ở bên trong của một người trong suốt cuộc sống hiện tại này cũng như trong nhiều cuộc sống về sau. Nhưng việc thoát ra khỏi nó là điều có thể làm được, nếu như những gốc rễ thiện của vô tham (vô ngã) và vô sân (lòng tốt, lòng trắc ẩn) của con người mê mờ đó đủ mạnh để phát huy hiệu lực một cách tích cực.

Khía cạnh gốc rễ sâu xa và mạnh mẽ nhất của si, và cũng là quan kiến sai lầm mang lại hậu quả lớn nhất, là niềm tin vào một cái ngã. Niềm tin vào một cái ngã là niềm tin vào sự tồn tại trường tồn, vĩnh cữu của một bản ngã (của một cái tôi) hoặc của một linh hồn, cùng với những ý tưởng và quan niệm đi kèm. Niềm tin này có thể chỉ là niềm tin ngây thơ và thiếu suy nghĩ, nhưng nó cũng có thể là niềm tin được hỗ trợ bởi một hệ thống lý thuyết và đức tin rõ ràng. Nhưng dù nó có là kiểu gì đi chăng nữa thì niềm tin vào một cái ngã này khiến cho si trở thành một rào cản khó vượt qua cũng như khó bị loại bỏ, trong khi những hàm ý về mặt phẩm hạnh của tính vị kỷ khiến nó trở thành một “tội lỗi lớn”.

Khi xem xét phạm vi rộng lớn và ảnh hưởng phổ quát của si, chúng ta có thể hiểu rằng, dưới cái tên vô minh, si là nhân tố đầu tiên trong chuỗi duyên khởi (paṭicca-samuppāda). Là động lực thúc đẩy chính để duy trì bánh xe luân hồi, si thực sự là “một tội lớn” và “ly si là chậm chạp”.

II. Các đoạn trích kinh mang tính tổng thể về thiện căn và ác căn

6. Vượt qua sinh và tử

Này các Tỳ-khưu, nếu ba pháp này không có mặt ở đời, thời Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác không xuất hiện ở đời, và Pháp, Luật được Như Lai thuyết giảng không được nêu rõ ở đời. 
Thế nào là ba? Sinh, già và chết. Này các Tỳ-khưu, nếu ba pháp này không hiện hữu ở đời, thời Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác không xuất hiện ở đời, và Pháp, Luật do Như Lai thuyết giảng không được nêu rõ ở đời.
Không đoạn tận tham, không đoạn tận sân, không đoạn tận si. Do không đoạn tận ba pháp này, không thể đoạn tận sinh, không thể đoạn tận già, không thể đoạn tận chết.

Tăng Chi Bộ Kinh, 10:76

7. Tù nhân của Ma vương

Với người chưa đoạn tận tham, chưa đoạn tận sân, chưa đoạn tận si, người ấy được gọi là tù nhân của Ma vương, bị giam cầm trong cạm bẫy của Ma vương, chịu sự chi phối của ý muốn và thú vui của Ma vương.
Nhưng người nào đã đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, thì vị ấy không còn là tù nhân của Ma vương nữa, vị ấy được giải thoát khỏi cạm bẫy của Ma vương, không còn chịu sự chi phối của ý muốn và thú vui của Ma vương nữa.

Kinh Phật Thuyết Như Vậy, 68

8. Vượt qua đại dương luân hồi

Với Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu ni nào, này các Tỳ-khưu, chưa đoạn tận tham, chưa đoạn tận sân, chưa đoạn tận si; này các Tỳ-khưu, vị ấy được gọi là vị chưa vượt qua đại dương, với sóng biển, với sóng ngầm, với nước xoáy, với cá mập, với các loài La-sát.
Này các Tỳ-khưu, với Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu ni nào, đã đoạn tận tham, đã đoạn tận sân, đã đoạn tận si; này các Tỳ-khưu, vị ấy đã vượt qua đại dương, với sóng biển, với sóng ngầm, với nước xoáy, với cá mập, với các loài La-sát, đã vượt qua bờ kia (Niết-bàn), đã đứng trên miền đất bền vững như là một vị thánh chân thực.

Kinh Phật Thuyết Như Vậy, 69

9. Ba loại lửa

Này các Tỳ-khưu, có ba loại lửa này. Thế nào là ba? Lửa tham, lửa sân, lửa si. Này các Tỳ-khưu, có ba loại lửa này.
Lửa tham đốt cháy người,
Say mê trong các dục,
Còn lửa sân đốt cháy,
Những người có sân hận,
Những người giết, sát hại,
Các loại có sanh mạng.
Còn lửa si đốt cháy,
Những kẻ bị mê muội,
Những kẻ không tinh luyện,
Trong giáo pháp bậc Thánh,
Do không được biết rõ
Các loại lửa như vậy,
Nên loài Người ưa thích,
Vui thích với có thân.
Họ làm cảnh dịa ngục,
Ðược lớn mạnh tăng trưởng,
Kể cả giới bàng sanh,
Chỗ sanh xứ súc vật,
Cùng với A-tu-la,
Với cảnh giới quỷ đói,
Họ không được thoát khỏi,
Trói buộc của Ác ma.
Nhưng ai ngày và đêm,
Chú tâm vào, chuyên học,
Học những lời giảng dạy,
Bậc Chánh đẳng Chánh giác.
Họ làm cho lắng dịu
Ngọn lửa của lòng tham,
Luôn luôn ý thức được,
Tánh bất tịnh sự vật.
Với lòng thương, từ mẫn,
Những hạng người tối thượng,
Làm lắng dịu, chỉ tịnh,
Ngọn lửa của sân hận.
Còn ngọn lửa si mê,
Với trí tuệ dập tắt,
Trí tuệ này đưa đến
Thể nhập vào chân lý,
Bậc thận trọng sáng suốt,
Ngày đêm làm lắng dịu
Các loại lửa như vậy,
Không có biết mệt mỏi,
Họ làm cho lắng dịu,
Không một chút dư tàn,
Những bậc Thánh đã thấy,
Bậc trí tuệ hiểu biết,
Là những bậc Hiền trí,
Thấy được nhờ chánh trí
Do họ thắng tri được,
Sự diệt tận của sanh,
Nên họ không đi đến,
Sanh đi rồi sanh lại.

Kinh Phật Thuyết Như Vậy

Theo Bản chú giải của Ngài Bhadantācariya Dhammapāla

Mỗi khi được khởi sinh, tham sẽ thiêu đốt chúng sinh. Do đó, nó được gọi là lửa; và điều tương tự như vậy cũng xảy ra đối với sân và si. Giống như ngọn lửa thiêu đốt nhiên liệu mà từ đó nó đã phát sinh và bùng lên thành một đám cháy lớn, điều tương tự như vậy cũng xảy ra đối với tham, sân và si: Chúng thiêu đốt những sự sống tiếp nối mà chúng đã khởi sinh và bùng lên thành một đám cháy lớn khó có thể dập tắt.

Với một trái tim đang bùng cháy trong ngọn lửa của tham dục, có vô số chúng sinh đã đi đến cái chết trong nỗi đau khổ của tham muốn chưa được thỏa mãn. Đó là sức mạnh thiêu đốt của tham. Đối với sức mạnh thiêu đốt của sân, một ví dụ đặc biệt là “các vị chư thiên bị hủy hoại bởi cái tâm sân hận của họ” (manopadosika-devā), và đối với si, ví dụ là “các vị chư thiên bị hủy hoại bởi thú vui chơi đùa của họ” (khiḍḍapadosika-devā). Ngập trong sự si ám của mình, những vị chư thiên khiḍḍapadosika trở nên quá hay quên đến nỗi bỏ lỡ luôn cả giờ ăn và chết. Đó là sức mạnh thiêu đốt của tham, sân và si đối với cuộc sống ở hiện tại. Trong những cuộc sống ở tương lai, ba ngọn lửa này thậm chí còn khủng khiếp và khó chịu đựng hơn, vì lòng tham, sân và si còn có thể tạo ra sự tái sinh ở trong địa ngục và các cõi giới đau khổ khác.

10. Ba kẻ thù ở bên trong

Này các Tỳ-khưu, có ba nội uế, nội thù này, nội đối thủ, nội sát nhân, nội thù địch này. Thế nào là ba?

Tham, này các Tỳ-khưu, là nội uế, nội thù, nội đối thủ, nội sát thủ, nội sát nhân, nội thù địch. Sân, này các Tỳ-khưu, là nội uế, nội thù, nội đối thủ, nội sát nhân, nội thù địch. Si, này các Tỳ-khưu, là nội uế, nội thù, nội đối thủ, nội sát nhân, nội thù địch. Này các Tỳ-khưu, có ba nội uế, nội thù, nội đối thủ, nội sát nhân, nội thù địch này.

Tham sanh ra bất hạnh,
Tham làm tâm dao động,
Tham chính là sợ hãi,
Sanh ra từ bên trong,
Loài Người không rõ biết
Loại tham đặc biệt ấy.
Người tham không biết rõ
Ðâu chính là lợi ích,
Người tham không thấy được
Ðâu chính là Chánh pháp.
Mù lòa và tối tăm,
Sẽ xuất hiện, có mặt,
Ở nơi một người nào,
Có tham cùng chung sống.
Ai đoạn trừ được tham,
Không tham vật đáng tham,
Với ai tham đoạn trừ
Như giọt nước lá sen.
Sân sanh ra bất hạnh,
Sân làm tâm dao động.
Sân chính là sợ hãi,
Sanh ra từ bên trong
Loài Người không rõ biết,
Lòng sân đặc biệt ấy.
Người sân không biết rõ
Ðâu chính là lợi ích,
Người sân không thấy được
Ðâu chính là Chánh pháp,
Mù lòa và tối tăm,
Sẽ xuất hiện, có mặt,
Ở nơi một người nào,
Có sân cùng chung sống.
Ai đoạn trừ được sân,
Không sân việc đáng sân,
Với ai, sân đoạn trừ,
Như quả cây ta-la
Ðược chặt đứt khỏi cành.
Si sanh ra bất hạnh,
Si làm tâm dao động,
Si chính là sợ hãi,
Sanh ra từ bên trong,
Loài Người không rõ biết
Lòng si đặc biệt ấy
Người si không rõ biết
Ðâu chính là lợi ích,
Người si không thấy được
Ðâu chính là Chánh pháp,
Mù lòa và tối tăm
Sẽ xuất hiện, có mặt,
Ở nơi một người nào,
Có si cùng chung sống.
Ai đoạn trừ được si,
Không si việc đáng si,
Vị ấy quét sạch được
Tất cả mọi si ám,
Như mặt trời mọc lên,
Quét sạch mọi tăm tối.

Kinh Phật Thuyết Như Vậy 

Chú giải

Những dạng mức tham, sân và si đủ mạnh để dẫn đến tái sinh ở những cõi giới thấp hơn cõi người sẽ bị loại bỏ ở tầng Thánh đạo đầu tiên — Nhập lưu. Những dạng thức thô tháo của tham dục và sân sẽ bị loại bỏ ở tầng Thánh đạo thứ hai — Nhất lai, trong khi những dạng thức vi tế của chúng sẽ bị loại bỏ ở tầng Thánh đạo thứ ba — Bất lai. Toàn bộ các dạng thức còn lại của tham và si, cùng với các ô nhiễm liên quan của chúng, sẽ bị loại bỏ hoàn toàn ở tầng Thánh đạo thứ tư — A-la-hán.

III. Thiện căn, ác căn và nghiệp

11. Nhân duyên

Có ba nhân duyên này, này các Tỳ-khưu, khiến các nghiệp khởi lên. Thế nào là ba?

Tham là nhân duyên khiến các nghiệp khởi lên. Sân là nhân duyên khiến các nghiệp khởi lên. Si là nhân duyên khiến các nghiệp khởi lên.

Này các Tỳ-khưu, không phải từ tham, không tham khởi lên. Này các Tỳ-khưu, chính từ tham, chỉ có tham khởi lên. Này các Tỳ-khưu, không phải từ sân, không sân khởi lên. Này các Tỳ-khưu, chính từ sân, chỉ có sân khởi lên. Này các Tỳ-khưu, không phải từ si, không si khởi lên. Này các Tỳ-khưu, chính từ si, chỉ có si khởi lên.

Này các Tỳ-khưu, không phải do nghiệp từ tham sanh, không phải do nghiệp từ sân sanh, không phải do nghiệp từ si sanh, chư Thiên được nêu rõ, loài Người được nêu rõ, hay những loài khác đang ở trong thiện thú. Này các Tỳ-khưu, chính do nghiệp từ tham sanh, chính do nghiệp từ sân sanh, chính do nghiệp từ si sanh, địa ngục được nêu rõ, các loài bàng sanh được nêu rõ, các loại ngạ quỷ được nêu rõ, và các loài khác đang ở trong ác thú.

Ðây là ba nhân duyên, này các Tỳ-khưu, khiến các nghiệp khởi lên.

Lại có ba nhân duyên này, này các Tỳ-khưu, khiến các nghiệp khởi lên. Thế nào là ba?

Không tham là nhân duyên khiến các nghiệp khởi lên, không sân là nhân duyên khiến các nghiệp khởi lên, không si là nhân duyên khiến các nghiệp khởi lên.

Không phải từ không tham, tham khởi lên. Này các Tỳ-khưu, chính từ không tham, chỉ có không tham khởi lên. Này các Tỳ-khưu, không phải từ không sân, sân khởi lên. Này các Tỳ-khưu, chính từ không sân, chỉ có không sân khởi lên. Này các Tỳ-khưu, không phải từ không si, si khởi lên. Này các Tỳ-khưu, chính từ không si, chỉ có không si khởi lên.
Này các Tỳ-khưu, không phải do nghiệp từ không tham sanh, không phải do nghiệp từ không sân sanh, không phải do nghiệp từ không si sanh, địa ngục được nêu rõ, loài bàng sanh được nêu rõ, cõi ngạ quỹ được nêu rõ, và các loài khác đang ở trong ác thú. Nhưng này các Tỳ-khưu, chính do nghiệp từ không tham sanh, chính do nghiệp từ không sân sanh, chính do nghiệp từ không si sanh, chư Thiên được nêu rõ, loài Người được nêu rõ, và các loài khác đang ở trong thiện thú.

Ðây là ba nhân duyên, này các Tỳ-khưu, khiến các nghiệp khởi lên.

Tăng Chi Bộ Kinh, 6:39

Chú giải

Trong đoạn kinh này, Đức Phật ngầm bác bỏ châm ngôn “mục đích biện minh cho phương tiện” — là học thuyết được áp dụng rộng rãi trong chính trị và đôi khi thậm chí cả trong các tổ chức tôn giáo. Đoạn kinh tiếp tục tuyên bố rằng, hy vọng của những người áp dụng châm ngôn này với niềm tin họ sẽ được đền đáp trong kiếp sau vì đã phục vụ cho mục đích của họ bằng những phương tiện không đúng đắn trong kiếp này, hoặc nếu là trong hoàn cảnh phi tôn giáo, thì một thế hệ tương lai sẽ gặt hái phần thưởng từ những hành động bạo lực và đàn áp ở hiện tại dưới mục đích đạt đến một xã hội lý tưởng gọi là “thiên đường trên trái đất” là vô căn cứ.

Đoạn kinh cũng phủ nhận quan niệm cho rằng đam mê dục vọng, hoặc các hành động thường được coi là vô đạo đức hoặc tội lỗi, không nhất thiết phải là chướng ngại cho sự giải thoát hay cứu rỗi, và thậm chí lại còn có thể hỗ trợ cho việc đạt được chúng nữa. Những ý tưởng như vậy, xuất hiện ở trong nhiều hệ thống tư tưởng khác nhau, đã được đưa ra tranh luận trong các môn phái chống lại đức tin thuộc về nhiều tôn giáo lớn trên thế giới. Quan niệm cho rằng mục đích biện minh cho phương tiện cũng xuất hiện trong nguyên lý cơ bản của hệ thống lý thuyết có chủ đích về mặt đạo đức: “Bất cứ điều gì được thực hiện với ý định làm điều tốt cho thế giới đều là đúng hoặc có đức hạnh”. Tuyên bố của Đức Phật ngụ ý rằng, tất cả những quan niệm như vậy đều không thể trụ vững được, bị phá hoại bởi những mối quan hệ tâm lý sâu sắc ở tận gốc rễ.

12. Mười loại nghiệp

Chư Hiền, khi vị Thánh đệ tử tuệ tri được bất thiện và tuệ tri được căn bổn bất thiện, tuệ tri được thiện và tuệ tri được căn bổn thiện, chư Hiền, khi ấy vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin tuyệt đối vào Pháp và thành tựu diệu pháp này.

Chư Hiền, thế nào là bất thiện, thế nào là căn bổn bất thiện, thế nào là thiện, thế nào là căn bổn thiện? Chư Hiền, sát sanh là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà hạnh trong các dục là bất thiện, nói láo là bất thiện, nói hai lưỡi là bất thiện, ác khẩu là bất thiện, nói phù phiếm là bất thiện, tham dục là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là bất thiện.

Và Chư Hiền, thế nào là căn bổn bất thiện? Tham là căn bổn bất thiện, sân là căn bổn bất thiện, si là căn bổn bất thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là căn bổn bất thiện.

Và này Chư Hiền, thế nào là thiện? Từ bỏ sát sanh là thiện, từ bỏ lấy của không cho là thiện, từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện, từ bỏ nói láo là thiện, từ bỏ nói hai lưỡi là thiện, từ bỏ ác khẩu là thiện, từ bỏ nói phù phiếm là thiện, không tham dục là thiện, không sân là thiện, chánh tri kiến là thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là thiện.

Chư Hiền, thế nào là căn bổn thiện? Không tham là căn bổn thiện, không sân là căn bổn thiện, không si là căn bổn thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là căn bổn thiện.

Trung Bộ Kinh, 9
(Kinh Chánh Tri Kiến,
Sammādiṭṭhi Sutta)

Chú giải

Trong bản kinh này, Ngài Tôn giả Xá-Lợi-Phất dạy về nghiệp bất thiện và nghiệp thiện với các giải thích cụ thể về mười nghiệp bất thiện và mười nghiệp thiện (akusala-kusala-kammapatha), bao gồm thân, khẩu và ý. Chúng cũng còn được gọi là mười loại hành động bất thiện và mười loại hành động thiện.

Đối với các hành động bất thiện, mười loại hành vi bất thiện cụ thể và rõ ràng được liệt kê ra ở đây. Trong ngữ cảnh này, kể cả ba loại hành động cuối cùng, đề cập đến nghiệp bất thiện của tâm, cũng mang tính chất bất thiện. Là những loại nghiệp bất thiện của tâm, lòng tham muốn chiếm đoạt tài sản của người khác; những ý nghĩ sân hận muốn làm hại, làm tổn thương hoặc giết hại người khác; và những quan điểm sai lầm phủ nhận quy luật nhân quả thuộc về phẩm hạnh và do đó tạo cơ hội cũng như lý do biện minh cho các hành vi vô đạo đức.

Tuy nhiên, mười điều này không bao hàm hết được phạm vi của thuật ngữ bất thiện. Như đã đề cập ở trên, phạm vi của bất thiện rộng hơn phạm vi của “vô đạo đức”. Nó không chỉ giới hạn trong việc vi phạm mười điều xấu xa ở trên, mà bao gồm tất cả các hành động, lời nói và suy nghĩ được thúc đẩy bởi bất kỳ một mức độ nào của tham, sân và si.

Sau đây là một vài ví dụ. Sở thích ăn ngon, nghe nhạc hay sự thoải mái trên thân không phải là vô đạo đức, nhưng sự dính mắc trói buộc chúng ta với thế giới kinh nghiệm dục lạc lại là một nghiệp bất thiện. Điều tương tự cũng đúng đối với các hành động, lời nói và suy nghĩ mang dục tính hướng đến người bạn đời của mình. Theo quy tắc đạo đức của xã hội thế tục thì những điều này không vi phạm gì về mặt đạo đức. Tuy nhiên, những biểu hiện mạnh mẽ của sự thèm muốn lại là gốc rễ của bất thiện tham. Sự ngu dốt, một tầm nhìn hạn hẹp, sự thiếu hiểu biết về những gì thực sự là có lợi ích hay những hạn chế tương tự của tâm thì không phải là vô đạo đức và không nhất thiết mang lại những hậu quả xấu xa ngay lập tức. Tuy nhiên, chúng là những trở ngại to lớn đối với việc đạt được trí tuệ giải thoát và trói buộc chúng ta chặt chẽ vào đại dương luân hồi (saṃsāra). Do đó, chúng cũng là bất thiện, là những hình thức của gốc rễ của bất thiện “si”.

13. Gốc rễ của mười loại bất thiện nghiệp

Này các Tỳ-khưu, Ta nói sát sanh có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói lấy của không cho có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói tà hạnh trong các dục có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói, nói dối có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói, nói hai lưỡi có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói, nói lời độc ác có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói, nói lời phù phiếm có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói, tham dục có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói, sân có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Này các Tỳ-khưu, Ta nói, tà kiến có ba: Do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Như vậy, này các Tỳ-khưu, tham là nhân duyên cho nghiệp sanh khởi, sân là nhân duyên cho nghiệp sanh khởi, si là nhân duyên cho nghiệp sanh khởi, do tham đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt, do sân đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt, do si đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt.

Tăng Chi Bộ Kinh, 10:174

14. Tái sinh và sự đoạn diệt của tái sinh

I
Có ba nguyên nhân này, này các Tỳ-khưu, khởi lên các nghiệp. Thế nào là ba? Tham là nguyên nhân khởi lên các nghiệp. Sân là nguyên nhân khởi lên các nghiệp. Si là nguyên nhân khởi lên các nghiệp.

Phàm nghiệp nào được làm vì tham, này các Tỳ-khưu, sanh ra từ tham, duyên khởi từ tham, tập khởi từ tham, tại chỗ nào tự ngã được hiện hữu, tại chỗ ấy, nghiệp ấy được thuần thục. Chỗ nào nghiệp ấy được thuần thục, chỗ ấy quả dị thục của nghiệp ấy được cảm thọ ngay trong hiện tại, hay trong đời sống kế tiếp, hay trong một đời sau nữa.

Phàm nghiệp nào được làm vì sân, này các Tỳ-khưu, sanh ra từ sân … Phàm nghiệp nào được làm vì si, này các Tỳ-khưu, sanh ra từ si … tại chỗ ấy, nghiệp ấy được thuần thục … hay trong một đời sau nữa.

Ví như, này các Tỳ-khưu, các hạt giống không bị bể vụn, không bị hư thối, không bị gió và nắng làm hư, còn tươi tốt được khéo gieo vào một đồng ruộng tốt, được trồng vào đất khéo sửa soạn, và được trời mưa xuống đều đặn, các hạt giống ấy, này các Tỳ-khưu, được lớn lên, tăng trưởng, lớn mạnh. Cũng vậy, này các Tỳ-khưu, phàm nghiệp nào được làm vì tham, này các Tỳ-khưu, sanh ra từ tham, duyên khởi từ tham, tập khởi từ tham, tại chỗ nào tự ngã được hiện hữu, tại chỗ ấy, nghiệp ấy được thuần thục. Chỗ nào nghiệp ấy được thuần thục, chỗ ấy quả dị thục của nghiệp ấy được cảm thọ ngay trong hiện tại, hay trong đời sống kế tiếp, hay trong một đời sau nữa… Phàm nghiệp nào được làm vì sân … hay trong một đời sau nữa. Phàm nghiệp nào được làm vì si … hay trong một đời sau nữa.

II
Lại có ba nguyên nhân này, này các Tỳ-khưu, khởi lên các nghiệp. Thế nào là ba? Vô tham là nguyên nhân khởi lên các nghiệp. Vô sân là nguyên nhân khởi lên các nghiệp. Vô si là nguyên nhân khởi lên các nghiệp.

Phàm nghiệp nào được làm vì vô tham, này các Tỳ-khưu, sanh ra từ vô tham, duyên khởi từ vô tham, tập khởi từ vô tham. Vì rằng tham được từ bỏ, như vậy, nghiệp ấy được đoạn tận, được cắt đứt từ gốc rễ, được làm như thân cây tala, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai.

Phàm nghiệp nào được làm vì vô sân … Phàm nghiệp nào được làm vì vô si, này các Tỳ-khưu, sanh ra từ vô si … Vì rằng si được từ bỏ, như vậy, nghiệp ấy được đoạn tận, được cắt đứt từ gốc rễ, được làm như thân cây tala, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai.

Ví như này các Tỳ-khưu, các hạt giống không thể bị bể vụn, không bị hư thối, không bị gió và nắng làm hư, còn được tươi tốt, được khéo gieo. Và một người lấy lửa đốt chúng, sau khi lấy lửa đốt, làm cho chúng thành tro, sau khi làm thành tro, quạt chúng trong gió lớn, hay cho vào dòng nước sông chảy nhanh mang cuốn đi. Như vậy, này các Tỳ-khưu, các hạt giống ấy được đoạn tận, được cắt đứt từ gốc rễ, được làm cho như thân cây tala, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Cũng vậy, này các Tỳ-khưu, phàm nghiệp nào được làm vì vô tham, này các Tỳ-khưu, sanh ra từ vô tham, duyên khởi từ vô tham, tập khởi từ vô tham. Vì rằng tham được từ bỏ, như vậy, nghiệp ấy được đoạn tận, được cắt đứt từ gốc rễ, được làm như thân cây tala, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Phàm nghiệp nào được làm từ vô sân … không thể sanh khởi trong tương lai. Phàm nghiệp nào được làm từ vô si … không thể sanh khởi trong tương lai.

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:33 

Chú giải cho phần II

Những dạng thức yếu hơn của tham và si sẽ hoàn toàn bị loại bỏ khi một người đạt được Thánh quả A-la-hán, trong khi những dạng thức yếu nhất của sân bị loại bỏ hoàn toàn ở tầng Thánh quả Bất lai. Do đó, phần II của đoạn kinh trên chỉ áp dụng cho các hành động được thực hiện ở các tầng giải thoát cuối cùng này. Chỉ khi đó thì những hành động này mới cuối cùng được “từ bỏ” để chúng không còn có thể dẫn đến sự tái sinh trong tương lai. Như vậy, chỉ khi đạt được Thánh quả A-la-hán, thì cả ba gốc rễ của bất thiện mới “hoàn toàn được loại bỏ”, mặc dù chúng đã bị suy yếu một cách mạnh mẽ ở ba Tầng thánh quả giải thoát trước đó.

Hành động của vị Thánh A-la-hán, bởi vì không còn tạo ra sự tái sinh nữa, nên sẽ tương ứng với loại thứ tư trong sự phân chia bốn loại của nghiệp:

Có bốn nghiệp này, này các Tỳ-khưu, đã được Ta chứng ngộ với thắng trí và thuyết giảng. Thế nào là bốn?

Này các Tỳ-khưu, có nghiệp đen quả đen; có nghiệp trắng quả trắng; có nghiệp đen trắng, quả đen trắng, có nghiệp không đen không trắng, quả không đen không trắng, nghiệp đưa đến đoạn diệt.

Tăng Chi Bộ Kinh, 4:232
Trung Bộ Kinh, 57

Bản kinh trên giải thích rằng, loại nghiệp, hành động cuối cùng này là ý chí từ bỏ mọi hành động tạo nghiệp, tức là ý chí để hiện diện ở trong các trạng thái tâm gắn liền với bốn con đường Thánh đạo giải thoát. Tuy nhiên, loại nghiệp thứ tư này cũng có thể được hiểu là những hành động mà một vị Thánh A-la-hán thực hiện trong cuộc sống hàng ngày của vị ấy, bởi vì những hành động này không tạo nghiệp cũng như không ràng buộc Ngài vào sự tái sinh trong tương lai. Mặc dù những hành động thiện của vị Thánh A-la-hán trông có vẻ khá giống với những hành động đạo đức của những con người thế tục cao quý (là những con người vẫn chưa thành tựu sự giải thoát), chúng lại không hề được thúc đẩy bởi một động cơ dù là nhỏ nhất của tham và si. Trong tâm của một vị Thánh A-la-hán không còn có tham (lòng tham ái) với mong muốn rằng phẩm hạnh của mình sẽ được công nhận và đánh giá cao, không còn có si (vô minh) với sự thỏa mãn một cách kiêu hãnh trong việc “thực hiện các thiện pháp”, không còn có những kỳ vọng ảo tưởng về kết quả từ những hành động thiện này; cũng như không còn có bất kỳ một sự tự tham chiếu nào khác về cái tôi ở trong bất kỳ một hình thức nào. Những hành động, nghiệp thiện của một vị Thánh A-la-hán là một sự tuôn chảy tự nhiên từ một cái tâm và một trái tim hoàn toàn thanh tịnh, những hành động đáp ứng mà không hề có một chút do dự nào trong những tình huống chúng được cần đến cũng như có thể mang lại sự hỗ trợ. Tuy nhiên, mặc dù hành động của vị ấy có thể được truyền cảm hứng từ sự đồng cảm và lòng trắc ẩn, ở bên dưới chúng là một sự xả ly và bình yên sâu sắc, thay vì có sự tham gia về mặt cảm xúc. Chừng nào động lực cho dòng chảy sự sống của vị ấy còn tồn tại, thì vị Thánh A-la-hán sẽ vẫn sống như là một hiện thân của trí tuệ và lòng trắc ẩn. Nhưng bởi vì tâm của vị Thánh A-la-hán không còn dính mắc vào bất cứ một điều gì, thậm chí còn không dính mắc cả vào nghiệp quả của những hành động của chính mình, nên sẽ không còn tiềm năng cho bất kỳ một sự tái sinh nào trong tương lai. Nhựa nuôi dưỡng sự sống được vận chuyển bởi những “gốc rễ” đã ngừng chảy, và những gốc rễ của những sự tái sinh liên tục đã bị cắt đứt.

15. Giải thích về sự chiếm ưu thế của các căn

Đối với một số chúng sinh, tham sẽ chiếm ưu thế, trong khi đối với những chúng sinh khác thì sân hoặc si chiếm ưu thế; và lại có những chúng sinh khác mà vô tham, vô sân hoặc vô si chiếm ưu thế. Vậy điều gì chi phối việc chiếm ưu thế này? Những gốc rễ được tạo ra ở trong cuộc sống trước sẽ ảnh hưởng đến việc gốc rễ nào sẽ chiếm ưu thế ở trong cuộc sống hiện tại này.

Có sự khác biệt ở ngay tại từng thời khắc tích luỹ nghiệp. Ví dụ, đối với một người, ở tại thời khắc tích luỹ nghiệp (và sẽ tạo nên tái sinh), tham thì mạnh mẽ và vô tham lại yếu thế, vô sân và vô si mạnh mẽ và sân và si lại yếu thế; khi đó, do bởi vô tham yếu thế nên không thể chế ngự được tham, trong khi vô sân và vô si lại mạnh mẽ và có thể chế ngự được lòng sân hận và sự si ám của vị ấy. Do đó, khi được tái sinh trở lại do bởi nghiệp này tạo nên, con người ấy sẽ tham lam, có bản chất thiện, không nóng nảy, thông minh và có kiến ​​​​thức nhanh nhạy ví như một tia chớp.

Lại có một trường hợp khác, ở tại thời khắc tích lũy nghiệp, nếu tham và sân mạnh mẽ, còn vô tham và vô sân yếu thế, vô si mạnh mẽ và si yếu thế; khi đó, theo như cách đã trình bày ở trên, con người tái sinh từ nghiệp ấy sẽ có cả tham và sân chiếm ưu thế, nhưng vị ấy sẽ thông minh và có kiến ​​thức nhanh nhạy của tia chớp, ví như Trưởng lão Dattā-bhaya.

Tại thời khắc tích lũy nghiệp, nếu tham, vô sân và si mạnh mẽ, trong khi các gốc rễ khác yếu thế, thì con người tái sinh từ nghiệp ấy sẽ tham lam và chậm hiểu, nhưng lại có bản chất thiện và không nóng nảy.

Tại thời khắc tích lũy nghiệp, nếu cả ba gốc rễ tham, sân và si mạnh mẽ trong khi vô tham, vô sân và vô si yếu thế, thì con người tái sinh từ nghiệp ấy sẽ tham lam, sân hận và si mê.

Tại thời khắc tích lũy nghiệp, nếu vô tham, sân và si mạnh mẽ trong khi những gốc rễ khác yếu thế, thì con người tái sinh từ nghiệp ấy sẽ có ít cấu uế (dục vọng), sẽ không bị lay động ngay cả khi nhìn thấy một đối tượng đẹp đẽ của cõi trời; nhưng con người này sẽ dễ sân hận và chậm chạp trong suy xét.

Tại thời khắc tích lũy nghiệp, nếu vô tham, vô sân và si mạnh mẽ trong khi những gốc rễ khác yếu thế, thì con người tái sinh từ nghiệp ấy sẽ không tham lam, mang trong mình bản chất thiện, nhưng sẽ chậm chạp trong suy xét.

Tại thời khắc tích lũy nghiệp, nếu vô tham, sân và vô si mạnh mẽ trong khi những gốc rễ khác yếu thế, thì con người tái sinh từ nghiệp ấy sẽ không tham lam, sẽ thông minh, nhưng lại dễ sân hận và dễ nóng giận.

Tại thời khắc tích lũy nghiệp, nếu cả ba gốc rễ của thiện, vô tham, vô sân và vô si mạnh mẽ trong khi tham, sân và si yếu thế, thì con người tái sinh từ nghiệp ấy sẽ không có tham và không có sân và cũng là một con người trí tuệ, giống như Trưởng lão Sangharakkhita.

Trích dẫn từ Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī)

IV. Ý nghĩa về mặt xã hội của thiện căn và ác căn

16. Trích dẫn từ Kinh Kālāma

– Các con nghĩ thế nào, này người Kālāma! Lòng tham khởi lên trong nội tâm người nào, khởi lên như vậy là đưa lại hạnh phúc hay bất hạnh?
– Bất hạnh, bạch Thế Tôn.
– Người này có tham, này các Kālāma, bị tham chinh phục, tâm bị xâm chiếm, giết các sinh vật, lấy của không cho, tà dâm với vợ người, nói dối, khích lệ người khác cũng làm như vậy. Như vậy, có làm cho người ấy bất hạnh đau khổ lâu dài hay không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Các con nghĩ thế nào, này người Kālāma, tâm sân khi khởi lên trong nội tâm người nào, khởi lên như vậy là đưa lại hạnh phúc hay bất hạnh?
– Bất hạnh, bạch Thế Tôn.
– Người này có sân, này người Kālāma, bị sân chinh phục, tâm bị xâm chiếm, giết các sinh vật, lấy của không cho, tà dâm với vợ người, nói dối, khích lệ người khác cũng làm như vậy. Như vậy, có làm cho người ấy bất hạnh đau khổ lâu dài hay không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Các con nghĩ thế nào, này người Kālāma, tâm si khi khởi lên trong nội tâm người nào, khởi lên như vậy là đưa lại hạnh phúc hay bất hạnh?
– Bất hạnh, bạch Thế Tôn.
– Người này có si, này người Kālāma, bị si chinh phục, tâm bị xâm chiếm, giết các sinh vật, lấy của không cho, tà dâm với vợ người, nói dối, khích lệ người khác cũng làm như vậy. Như vậy, có làm cho người ấy bất hạnh đau khổ lâu dài hay không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Các con nghĩ thế nào, này người Kālāma, các pháp này là thiện hay bất thiện?
– Là bất thiện, bạch Thế Tôn.
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– Là đáng chê trách, bạch Thế Tôn.
– Bị người có trí quở trách hay không bị người có trí quở trách?
– Bị người có trí quở trách, bạch Thế Tôn.
– Nếu được thực hiện, được chấp nhận, có đưa đến bất hạnh đau khổ không? Hay ở đây, là như thế nào?
– Ðược thực hiện, được chấp nhận, bạch Thế Tôn, chúng đưa đến bất hạnh, đau khổ, ở đây, đối với chúng con là vậy.
– Như vậy, này người Kālāma, điều Ta vừa nói với các con: “Chớ có tin điều gì chỉ vì được nghe điều đó nhiều lần; chớ có tin chỉ vì đó là truyền thống; chớ có tin chỉ vì đó là lời đồn đại; chớ có tin chỉ vì điều đó đúng với sách vở hay kinh điển truyền tụng; chớ có tin chỉ vì nó nghe có vẻ hợp lý; chớ có tin chỉ vì điều đó phù hợp với một hệ thống triết lý, tư tưởng; chớ có tin chỉ vì lý luận logic và suy diễn; chớ có tin chỉ vì điều đó phù hợp với quan điểm của mình; chớ có tin chỉ vì người nói điều đó có vẻ là người đáng tin; chớ có tin chỉ vì người đó là thầy của mình”.

Nhưng này người Kālāma, khi nào các con tự mình biết rõ như sau: “Các pháp này là bất thiện; Các pháp này là đáng chê trách; Các pháp này bị người có trí quở trách; Các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận đưa đến bất hạnh, khổ đau”, thời này người Kālāma, hãy từ bỏ chúng! Ðiều đã được nói lên như vậy, chính do duyên như vậy được nói lên.

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:65

17. Tại sao phải từ bỏ ác căn?

Một thời nọ, du sĩ Channa đi đến gặp Tôn giả Ānanda, sau khi đến, nói lên với Tôn giả những lời chào đón thăm hỏi; sau khi nói lên với Tôn giả những lời chào đón thăm hỏi thân hữu, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, du sĩ Channa nói với Tôn giả Ānanda:
– Thưa Hiền giả Ānanda, có phải các người tuyên thuyết về đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si?
– Vâng, thưa Hiền giả, chúng tôi tuyên thuyết về đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si.
–Thưa Hiền giả, do thấy nguy hại của tham như thế nào, các người tuyên thuyết về đoạn tận tham? Do thấy nguy hại của sân như thế nào, các người tuyên thuyết về đoạn tận sân? Do thấy nguy hại của si như thế nào, các người tuyên thuyết về đoạn tận si?
– Người có tham, thưa Hiền giả, bị tham chinh phục, tâm mất tự chủ, nghĩ đến hại mình, nghĩ đến hại người, nghĩ đến hại cả hai, cảm giác khổ ưu thuộc về tâm. Khi tham được đoạn tận, không nghĩ đến hại mình, không nghĩ đến hại người, không nghĩ đến hại cả hai, không cảm giác khổ ưu thuộc về tâm.

Người có tham, thưa Hiền giả, bị tham chinh phục, tâm mất tự chủ, thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác. Khi tham được đoạn tận, thân không làm ác, miệng không nói ác, ý không nghĩ ác.

Người có tham, thưa Hiền giả, bị tham chinh phục, tâm mất tự chủ, không như thật rõ biết lợi mình, không như thật rõ biết lợi người, không như thật rõ biết lợi cả hai. Khi tham được đoạn tận, như thật rõ biết lợi mình, như thật rõ biết lợi người, như thật rõ biết lợi cả hai.

Tham, thưa Hiền giả, làm thành mù, làm thành không mắt, làm thành không trí, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn não, không đưa đến Niết-bàn.

Người có sân, thưa Hiền giả, bị sân chinh phục, tâm mất tự chủ, nghĩ đến hại mình … như thật rõ biết lợi cả hai.

Sân, thưa Hiền giả, làm thành mù, làm thành không mắt, làm thành không trí, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn não, không đưa đến Niết-bàn.

Người có si, thưa Hiền giả, bị si chinh phục, tâm mất tự chủ, nghĩ đến hại mình … Khi si được đoạn tận, không nghĩ đến hại mình … không cảm giác khổ ưu thuộc về tâm… như thật rõ biết lợi cả hai. Người có si, thưa Hiền giả, bị si chinh phục, tâm mất tự chủ, làm ác hạnh với thân … làm ác hạnh với ý. Khi si được đoạn tận, không làm ác hạnh với thân … với ý.

Người có si, thưa Hiền giả, bị si chinh phục, tâm mất tự chủ, không như thật rõ biết lợi mình, … không như thật rõ biết lợi cả hai. Khi si được đoạn tận, như thật rõ biết lợi mình … như thật rõ biết lợi cả hai.

Si, thưa Hiền giả, làm thành mù, làm thành không mắt, làm thành không trí, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn não, không đưa đến Niết-bàn.

Thấy sự nguy hại này của tham, thưa Hiền giả, chúng tôi tuyên thuyết đoạn tận tham. Thấy sự nguy hại này của sân, thưa Hiền giả, chúng tôi tuyên thuyết đoạn tận sân. Thấy sự nguy hại này của si, thưa Hiền giả, chúng tôi tuyên thuyết đoạn tận si.
– Có con đường nào, thưa Hiền giả, có đạo lộ nào đưa đến đoạn tận tham, sân, si?
– Có con đường, thưa Hiền giả, có đạo lộ đưa đến đoạn tận tham, sân, si.
– Con đường ấy là gì, thưa Hiền giả, đạo lộ ấy là gì đưa đến đoạn tận tham, sân, si?
– Chính là Thánh đạo tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, … chánh định. Ðây là con đường, thưa Hiền giả, đây là đạo lộ đưa đến đoạn tận tham, sân, si.
– Hiền thiện là con đường, thưa Hiền giả! Hiền thiện là đạo lộ đưa đến đoạn tận tham, sân, si! Thật là vừa đủ, thưa Hiền giả Ānanda, để áp dụng không phóng dật.

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:71

18. Pháp là thiết thực hiện tại

Rồi một Bà-la-môn đi đến gặp Đức Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ, nói lên những lời chào đón thăm hỏi thân hữu rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Bà-la-môn ấy bạch Thế Tôn:
– Pháp là thiết thực hiện tại, thưa Tôn giả Gotama, được nói đến như vậy. Cho đến như thế nào, thưa Tôn giả Gotama, pháp là thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu?
– Bị tham ái làm say đắm, này Bà-la-môn, bị chinh phục, tâm bị xâm chiếm, nên suy nghĩ điều hại mình, suy nghĩ điều hại người, suy nghĩ điều hại cả hai, cảm thọ tâm khổ tâm ưu. Tham ái được đoạn trừ, thời không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hại người, không nghĩ đến hại cả hai, không cảm thọ tâm khổ tâm ưu. Như vậy, này Bà-la-môn, pháp là thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu.

Bị sân làm uế nhiễm, này Bà-la-môn, bị chinh phục, tâm bị xâm chiếm, nên suy nghĩ điều hại mình, suy nghĩ điều hại người, suy nghĩ điều hại cả hai, cảm thọ tâm khổ tâm ưu. Sân được đoạn trừ, thời không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hại người, không nghĩ đến hại cả hai, không cảm thọ tâm khổ tâm ưu. Như vậy, này Bà-la-môn, pháp là thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu.

Bị si làm cho mê mờ, này Bà-la-môn, bị chinh phục, tâm bị xâm chiếm, nên suy nghĩ điều hại mình, suy nghĩ điều hại người, suy nghĩ điều hại cả hai, cảm thọ tâm khổ tâm ưu. Si được đoạn trừ, thời không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hại người, không nghĩ đến hại cả hai, không cảm thọ tâm khổ tâm ưu. Như vậy, này Bà-la-môn, pháp là thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu.
– Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Như người dựng đứng những gì bị quăng ngã xuống, hay trình bày cái gì bị che kín, hay chỉ đường cho người bị lạc hướng, hay cầm đèn sáng vào bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện thuyết giảng. Con nay xin quy y Tôn giả Gotama, quy y Pháp, quy y Tăng. Mong Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến mạng chung, con xin trọn đời quy ngưỡng.

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:53

Chú giải

Sự mô tả về giáo lý (Pháp) như là “có thể thấy được ở đây và ngay bây giờ” (thiết thực hiện tại),… là tương tự với những gì được dạy trong kinh văn truyền thống, trong đó thể hiện sự tôn kính đối với Pháp. Pháp do Đức Phật dạy là Tứ Diệu Đế. Ở đây, có thể hiểu mối liên hệ giữa Tứ Diệu Đế và những lời dạy về ác căn và sự từ bỏ chúng được ánh xạ như sau: Sự có mặt của tham, sân và si tương ứng với sự thật về khổ và nguồn gốc của khổ, sự từ bỏ chúng tương ứng với sự thật về con đường và mục tiêu của nó, Niết-bàn, sự đoạn diệt hoàn toàn của khổ. Với một nỗ lực nghiêm túc trong việc thực hành Pháp, khi một người thành công trong việc làm suy yếu các gốc rễ của bất thiện, những sự thật của giáo lý sẽ trở nên rõ ràng. Pháp thực sự mang lại kết quả ngay lập tức. Sau khi chấp nhận lời mời của Pháp để “đến và thấy”, vị ấy đã tự mình thử nghiệm cũng như tự mình thấy được lợi ích của Pháp. Được khuyến khích bởi những kết quả chưa hoàn chỉnh này, vị ấy tiếp tục được dẫn dắt tiến về phía mục tiêu, sự đoạn diệt hoàn toàn của tham, sân và si. Tuy nhiên, các kinh nghiệm này cần là các kinh nghiệm cá nhân mà mỗi người phải tự mình, một mình trải qua, thông qua trí tuệ và năng lượng dành cho công việc giải thoát.

19. Bốn hạng người

Này các Tỳ-khưu, có bốn hạng người này có mặt, hiện hữu ở đời. Thế nào là bốn?

Hạng người hướng đến lợi mình, không lợi người; hạng người hướng đến lợi người, không lợi mình; hạng người không hướng đến lợi mình, không hướng đến lợi người; hạng người hướng đến lợi mình và lợi người.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là hạng người hướng đến lợi mình, không lợi người?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, có hạng người hướng đến nhiếp phục tham cho mình, nhưng lại không khích lệ người khác nhiếp phục tham, hướng đến nhiếp phục sân cho mình, nhưng lại không khích lệ người khác nhiếp phục sân, hướng đến nhiếp phục si cho mình, nhưng lại không khích lệ người khác nhiếp phục si. Như vậy, này các Tỳ-khưu, là hạng người hướng đến lợi mình, không lợi người.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là hạng người hướng đến lợi người, không lợi mình?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, có hạng người không hướng đến nhiếp phục tham cho tự mình, nhưng lại khích lệ nhiếp phục tham cho người, không hướng đến nhiếp phục sân cho tự mình, nhưng lại khích lệ nhiếp phục sân cho người, không hướng đến nhiếp phục si cho tự mình, nhưng lại khích lệ nhiếp phục si cho người. Như vậy, này các Tỳ-khưu, là hạng người hướng đến lợi người, không lợi mình.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là hạng người không hướng đến lợi mình, không hướng đến lợi người?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, có hạng người không hướng đến nhiếp phục tham cho tự mình, cũng không khích lệ người khác nhiếp phục tham, không hướng đến nhiếp phục sân cho tự mình, cũng không khích lệ người khác nhiếp phục sân, không hướng đến nhiếp phục si cho tự mình, cũng không khích lệ người khác nhiếp phục si. Như vậy, này các Tỳ-khưu, là hạng người không hướng đến lợi mình, không hướng đến lợi người.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là hạng người hướng đến lợi mình và lợi người?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, có hạng người hướng đến nhiếp phục tham cho tự mình, và cũng khích lệ người khác nhiếp phục tham, hướng đến nhiếp phục sân cho tự mình, và cũng khích lệ người khác nhiếp phục sân, hướng đến nhiếp phục si cho tự mình, và cũng khích lệ người khác nhiếp phục si. Như vậy, này các Tỳ-khưu, là hạng người hướng đến lợi ích cho mình và cho người.

Này các Tỳ-khưu, bốn hạng người này có mặt, hiện hữu ở đời.

Tăng Chi Bộ Kinh, 4:96 

20. Gốc rễ của bạo lực và áp bức

Này các Tỳ-khưu, có ba căn bản bất thiện này. Thế nào là ba? Tham là căn bản bất thiện, sân là căn bản bất thiện, si là căn bản bất thiện.

Cái gì là tham, này các Tỳ-khưu, cái ấy bất thiện. Ai với lòng tham có làm gì về thân, về khẩu, về ý, cái ấy bất thiện. Với ai có lòng tham, bị lòng tham chinh phục, tâm không được tự chủ, vu cáo làm người khác đau khổ, bằng cách sát hại, trói buộc, tịch thu tài sản, mắng nhiếc hay tẩn xuất, dựa trên: “Ta là sức mạnh, ta có sức mạnh.” Cái ấy là bất thiện. Như vậy, rất nhiều ác bất thiện pháp này sanh từ tham, duyên khởi từ tham, tập khởi từ tham, khởi lên nơi người ấy.

Cái gì là sân, này các Tỳ-khưu, cái ấy bất thiện. Ai với lòng sân có làm gì về thân, về khẩu, về ý, cái ấy bất thiện. Với ai có lòng sân, bị lòng sân chinh phục, tâm không được tự chủ, vu cáo làm người khác đau khổ, bằng cách sát hại, trói buộc, tịch thu tài sản, mắng nhiếc hay tẩn xuất, dựa trên: “Ta là sức mạnh, ta có sức mạnh.” Cái ấy là bất thiện. Như vậy, rất nhiều ác bất thiện pháp này sanh từ sân, duyên khởi từ sân, tập khởi từ sân, khởi lên nơi người ấy.

Cái gì là si, này các Tỳ-khưu, cái ấy bất thiện. Ai với lòng si có làm gì về thân, về khẩu, về ý, cái ấy bất thiện. Với ai có lòng si, bị lòng si chinh phục, tâm không được tự chủ, vu cáo làm người khác đau khổ, bằng cách sát hại, trói buộc, tịch thu tài sản, mắng nhiếc hay tẩn xuất, dựa trên: “Ta là sức mạnh, ta có sức mạnh.” Cái ấy là bất thiện. Như vậy, rất nhiều ác bất thiện pháp này sanh từ si, duyên khởi từ si, tập khởi từ si, khởi lên nơi người ấy.

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:69 

Chú giải

Như được mô tả một cách sống động trong đoạn kinh ở trên, cả ba gốc rễ của cái ác có những hậu quả khủng khiếp đối với xã hội, là nguyên nhân của mọi sự tàn bạo cũng như gây ra bao nhiêu là đau khổ. Đức Phật nói về ba gốc rễ này như là động cơ của việc sử dụng quyền lực một cách không kiềm chế, và các ví dụ đưa ra trong đoạn kinh cho thấy rõ ràng rằng, Ngài cụ thể đề cập đến quyền lực chính trị: Sự lạm dụng quyền lực của người cai trị lên chính người dân của mình, cho dù là trong thời chiến khi đang phải chống trả lại kẻ thù của đất nước mình hay là trong thời bình. Trong suốt cuộc đời của mình, Đức Phật hẳn đã chứng kiến ​​nhiều trường hợp bạo lực và áp bức. Ngài cũng hẳn đã biết rằng, những cái cớ sai trái biện minh cho những sự lạm dụng quyền lực như vậy được sử dụng trong cả thời chiến cũng như thời bình. Rõ ràng là việc tuyên truyền sai sự thật chống lại kẻ thù của một quốc gia cũng như sự vu khống các nạn nhân có lựa chọn đã tồn tại từ 2500 năm trước, ở ngay trên đất nước của những nhà cai trị vào thời điểm đó. Trên thực tế, tất cả những ví dụ về bạo lực và áp bức mà Đức Phật đề cập ở trên đều khá là quen thuộc vào thời đại ngày nay. Và tất nhiên là những động lực thúc đẩy ở đằng sau chúng vẫn y nguyên như vậy, chính là: Tham, sân, và si. Tuy nhiên, trong lịch sử hiện đại, vai trò trọng tâm đã chuyển sang phía si, ẩn dấu dưới nhiều hệ tư tưởng hung hăng mang tính tôn giáo, chính trị hoặc chủng tộc.

Có lẽ là Đức Phật đã nhớ lại cuộc sống của Ngài khi còn là một vị hoàng tử tại cung điện của cha mình, khi Ngài nói lên những câu kệ động tâm mở đầu bản kinh mang tên Kinh về bạo lực (Attadaṇḍa Sutta):

Từ người cầm các trượng,
Sợ hãi được sanh ra,
Hãy xem các loài người,
Trong khi đấu tranh nhau,
Ta sẽ nói sợ hãi,
Như Ta đã được biết.

Thấy loài, người vùng vẫy,
Như cá trong nước cạn,
Thấy họ chống đối nhau,
Ta rơi vào sợ hãi.

Kinh Tập, 935-36

Đức Phật hiếm khi nói về những mặt tối của xã hội đương đại vào thời đó, tuy nhiên một số ít đoạn kinh như vậy cho thấy rằng, Ngài là một người quan sát sắc sảo và bi mẫn.

Nhìn chung, cả ba gốc rễ của cái ác đều vận hành trong những hành động bạo lực và đàn áp mà đoạn kinh trên đề cập đến. Và đối với từng trường hợp cụ thể thì bất kỳ gốc rễ nào trong ba ác căn này cũng có thể chiếm ưu thế hơn hẳn, tuy nhiên, si — sự thiếu hiểu biết sẽ luôn luôn có mặt. Trong chiến tranh, một vị vua có thể chủ yếu bị thúc đẩy bởi lòng tham về lãnh thổ, sự giàu có, sự thống trị về kinh tế hoặc một quyền lực chính trị tối cao; Nhưng để khiến cuộc chiến trở thành một phần trong chính cuộc sống của các thần dân, vị ấy sẽ sử dụng đến các tuyên truyền về lòng hận thù để khơi dậy ý chí chiến đấu của họ. Sự vô minh là một động cơ nổi bật của các cuộc chiến tranh tôn giáo ở trong quá khứ, và kể cả trong thời đại hiện nay của chúng ta, nó vẫn xuất hiện trong các cuộc chiến tranh và các cuộc cách mạng về mặt ý thức hệ, cũng như trong các cuộc đàn áp tôn giáo, chính trị và chủng tộc. Trong tất cả mọi trường hợp, si ám tạo nên lòng hận thù, với tham thường ẩn náu ngấm ngầm ở bên dưới. Các thể chế áp bức đều có chung một động cơ như vậy trong các hành động của họ nhằm vào một bộ phận người dân của chính họ. Sự tương tác qua lại của các ác căn này đôi khi khá phức tạp, bởi vì chúng sẽ phát triển mạnh mẽ hơn bằng cách nuôi dưỡng lẫn nhau.

Đức Phật hiểu rõ tâm lý của những con người đầy quyền lực này, mà về cơ bản là không thay đổi qua hàng thiên niên kỷ. Tất cả những hành động sai trái đó, từ giết hại cho đến trục xuất những nạn nhân vô tội, đều xuất phát từ lòng ham muốn quyền lực — từ sự thích thú tận hưởng quyền lực, mong muốn bảo vệ quyền lực cũng như động lực mở rộng phạm vi của quyền lực. Tất nhiên, cơn sốt quyền lực này là một ảo tưởng mang tính ám ảnh, gắn liền chặt chẽ với quyền lực. Nó hăm dọa chế ngự tất cả những kẻ sử dụng quyền lực đối với người khác, từ các vị vua trong thuở xa xưa cho đến những nhà độc tài ở thời hiện đại. Ngay cả một viên chức nhỏ cũng không thoát khỏi cơn sốt quyền lực này. Họ cũng thích thú việc sử dụng phần quyền lực nhỏ bé của mình cũng như thể hiện nó.

V. Đoạn diệt ác căn

21. Tam Bảo và sự đoạn tận các ác căn

Một thời, Tôn giả Ānanda trú ở Kosambī, tại khu vườn Ghosita.

Rồi một tà mạng đệ tử gia chủ đi đến Tôn giả Ānanda; sau khi đến, đảnh lễ Tôn giả Ānanda rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, tà mạng đệ tử gia chủ nói với Tôn giả Ānanda:

– Thưa Tôn giả Ānanda, pháp của những ai được khéo thuyết? Những ai khéo hành trì ở đời? Những ai khéo vượt qua ở đời?

– Vậy này gia chủ, về vấn đề này Ta sẽ hỏi Ông. Ông kham nhẫn thế nào, hãy trả lời như vậy. Ông nghĩ thế nào, này gia chủ, những ai thuyết pháp để đoạn tận tham, thuyết pháp để đoạn tận sân, thuyết pháp để đoạn tận si, pháp có được các vị ấy khéo thuyết hay không? Hay ở đây, Ông nghĩ thế nào?

– Thưa Tôn giả, ai thuyết pháp để đoạn tận tham, thuyết pháp để đoạn tận sân, thuyết pháp để đoạn tận si, pháp ấy được khéo thuyết. Và ở đây, tôi nghĩ như vậy.

– Ông nghĩ thế nào, này gia chủ, những ai thực hành đoạn tận tham, thực hành đoạn tận sân, thực hành đoạn tận si, những vị ấy có khéo thực hành ở đời hay không? Hay ở đây, Ông nghĩ thế nào?

– Thưa Tôn giả, những ai thực hành đoạn tận tham, thực hành đoạn tận sân, thực hành đoạn tận si, những vị ấy khéo thực hành ở đời. Và ở đây, tôi nghĩ như vậy.

– Ông nghĩ thế nào, này gia chủ, với những ai, tham được đoạn tận, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai; với những ai, sân được đoạn tận … với những ai, si được đoạn tận, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai; những vị ấy có khéo vượt qua ở đời hay không? Hay ở đây, Ông nghĩ thế nào?

– Thưa Tôn giả, với những ai, tham được đoạn tận, … với những ai, sân được đoạn tận … với những ai, si được đoạn tận, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai; những vị ấy khéo vượt qua ở đời. Và ở đây, tôi nghĩ như vậy.

– Như vậy, Ông đã trả lời như sau: “Thưa Tôn giả, những ai thuyết pháp để đoạn tận tham, thuyết pháp để đoạn tận sân, thuyết pháp để đoạn tận si, pháp được các vị ấy khéo thuyết.” Và Ông đã trả lời như sau: “Thưa Tôn giả, những ai đã thực hành đoạn tận tham … đoạn tận sân … đoạn tận si, những vị ấy đã khéo thực hành ở đời”. Và Ông đã trả lời như sau: “Thưa Tôn giả, những ai đã đoạn tận tham, đã cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Những ai đã đoạn tận sân … Những ai đã đoạn tận si, đã cắt đứt từ gốc rễ … làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Những vị ấy khéo vượt qua ở đời.”

– Thật vi diệu thay, thưa Tôn giả! Thật hy hữu thay, thưa Tôn giả! Ở đây không có tự khen pháp của mình, không có chê trách pháp của người khác, chỉ có thuyết pháp trong giới xứ, chỉ nói đến mục đích mà không đề cập đến tự ngã.

– Thưa Tôn giả, Tôn giả thuyết pháp để đoạn tận tham, thuyết pháp để đoạn tận sân, thuyết pháp để đoạn tận si, và thưa Tôn giả, pháp được Tôn giả khéo thuyết. Thưa Tôn giả Ānanda, Tôn giả thực hành đoạn tận tham, … đoạn tận sân, … Tôn giả thực hành đoạn tận si, Tôn giả đã khéo thực hành ở đời. Thưa Tôn giả Ānanda, tham đã được Tôn giả đoạn tận, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai … sân đã được Tôn giả đoạn tận … si đã được Tôn giả đoạn tận, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Tôn giả đã khéo vượt qua ở đời.

Thật vi diệu thay, thưa Tôn giả! Thật vi diệu thay, thưa Tôn giả! Thưa Tôn giả, người như dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống … Thưa Tôn giả Ānanda, con nay xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp và chúng Tăng. Mong Tôn giả Ānanda nhận con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến mạng chung, con xin trọn đời quy ngưỡng!

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:72 

Chú giải

Đoạn kinh này kể câu chuyện về một vị đệ tử tại gia vô danh của Ājīvakas, một giáo phái khổ hạnh khỏa thân ở vào thời của Đức Phật. Người hỏi hẳn là một người nhạy bén, và rõ ràng là ghê tởm việc tự quảng cáo mà vị ấy có thể thấy trong giáo phái của mình cũng như từ các vị thầy tôn giáo đương thời khác. Vì vậy, vị ấy muốn kiểm tra một vị đệ tử của Đức Phật để xem liệu họ có mê đắm trong sự tự khen ngợi chính mình hay không. Vị ấy thậm chí còn giăng bẫy cho tôn giả Ānanda, bằng cách diễn đạt các câu hỏi của mình theo công thức Phật giáo nổi tiếng là cung kính Tam Bảo. Có lẽ vị ấy mong đợi tôn giả Ānanda sẽ trả lời rằng: “Đây chính là những từ ngữ mà chúng tôi sử dụng, và chúng tôi tuyên bố những thành tựu này là dành cho giáo lý của chúng tôi, cho các vị tu sĩ của chúng tôi và cho Đức Phật của chúng tôi.” Nhưng trong câu trả lời của tôn giả Ānanda lại không có sự tự khen ngợi cũng như đổ lỗi cho người khác. Điều đó đã mang lại cho vị ấy một sự ngạc nhiên ngây ngất. Và vì người hỏi là một con người nhạy bén, vị ấy đã nắm bắt được ngay ý nghĩa sâu xa trong những lời nói của tôn giả Ānanda, kết nối ba ngôi Tam Bảo với việc đoạn tận các gốc rễ của bất thiện. Bị động tâm do bởi sự ngưỡng mộ đến cả người nói cùng với lời dạy của Ngài, người hỏi đã tuyên bố ngay tại chỗ rằng, vị ấy xin quy y và dành sự kính ngưỡng của mình đến Tam Bảo.

Cuộc đối thoại giữa một người không theo đạo Phật và một vị sư Phật giáo này cho thấy rằng giáo lý về ba gốc rễ của cái ác có thể ngay lập tức thuyết phục bất kỳ ai, những người có một cái tâm và một trái tim rộng mở. Nó đưa ra một cách tiếp cận xuất sắc, thực tế, và phi tín ngưỡng đối với những gì là cốt lõi của Giáo pháp, cho ngay cả với những người miễn cưỡng chấp nhận các giáo lý khác với đức tin của mình. Chính vì lý do này mà sự hay biết về ba gốc rễ của cái ác cũng như ý nghĩa của chúng được gọi thẳng là “giáo lý thiết thực hiện tại” (như đã được đề cập ở đoạn trích #18) và là một học thuyết có thể nắm bắt mà không cần cầu viện đến đức tin, đến truyền thống hoặc đến ý thức hệ (xem đoạn trích #29). Có thể dễ dàng thấy rằng tham, sân và si là gốc rễ của mọi xung đột cá nhân cũng như xã hội. Những ai vẫn còn ngần ngại chấp nhận giáo lý của Đức Phật về sự thật của khổ và nguồn gốc của nó trong toàn bộ phạm vi giá trị của chúng có thể không sẵn sàng thừa nhận rằng, tất cả mọi cấp độ và dạng thức của tham, sân và si đều là gốc rễ của khổ. Tuy nhiên, ngay cả khi họ chỉ hiểu rằng, những hình thức cực đoan hơn của tham, sân, và si là nguyên nhân gốc rễ của cái ác và bất hạnh, thì chỉ với một hiểu biết như vậy không thôi cũng đã mang lại lợi ích vô cùng to lớn cho bản thân họ và cho xã hội, khi áp dụng vào thực tế.

Từ một sự hiểu biết và những áp dụng ban đầu như vậy, sẽ là không quá khó khăn đối với một cái tâm đang chân thành tìm kiếm đi đến kết luận rằng, ngay cả những khuynh hướng rất tinh tế hướng tới tham, sân và si cũng đã là có hại rồi. Chúng là những hạt giống mà từ đó những hình thức hủy diệt nghiêm trọng nhất của chúng có thể phát triển. Tuy nhiên, Phật pháp là một giáo lý được học hỏi dần dần từng bước một: Việc mở rộng lên từ sự hiểu biết ban đầu đó nên để mặc cho sự phát triển tự nhiên của trí tuệ cũng như kinh nghiệm của riêng cá nhân mà không cưỡng ép. Đây chính là thái độ mà bản thân Bậc Giác Ngộ đã thực hiện trong phương pháp giáo huấn của mình.

Theo như ví dụ ở trên của Ngài Tôn giả Ānanda, sẽ là có lợi ích ngay cả trong thời đại ngày nay nếu thông điệp thực tế của Giáo pháp được trình bày ở trong ngữ cảnh các gốc rễ của thiện và ác, với nhiều cấp độ khác nhau của sự hiểu biết. Ở trong sự đơn giản cũng như chiều sâu của nó, Giáo pháp này mang dấu ấn riêng biệt của Giác ngộ. Đây là giáo lý sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến cuộc sống hàng ngày, và cũng sẽ vươn tới tận cùng chiều sâu của sự tồn tại, chỉ ra con đường vượt qua mọi đau khổ.

22. Điều đó là có thể làm được

Này các Tỳ-khưu! Một người có thể đoạn tận được các điều bất thiện, này các Tỳ-khưu. Nếu điều đó là không thể, Ta sẽ không yêu cầu các con làm điều đó.

Nếu đoạn tận các điều bất thiện sẽ làm tổn hại và mang lại khổ đau, Ta sẽ không yêu cầu các con đoạn tận chúng. Nhưng bởi vì việc đoạn tận các điều bất thiện sẽ mang lại lợi ích và hạnh phúc, nên Ta tuyên thuyết rằng: “Hãy đoạn tận các điều bất thiện.”

Hãy tu tập những điều thiện, này các Tỳ-khưu. Một người có thể tu tập những điều thiện, này các Tỳ-khưu. Nếu điều đó là không thể, Ta sẽ không yêu cầu các con làm điều đó.

Nếu việc tu tập những điều thiện sẽ làm tổn hại và mang đến khổ đau, Ta sẽ không yêu cầu các con tu tập chúng. Nhưng bởi vì việc tu tập những điều thiện sẽ mang lại lợi ích cũng như hạnh phúc, nên Ta tuyên thuyết rằng: “Hãy tu tập những điều thiện.”

Tăng Chi Bộ Kinh

Chú giải

Với những từ ngữ đơn giản và dễ nhớ, đoạn kinh này tuyên bố về tiềm năng của con người trong việc thành tựu những điều thiện, những điều tốt lành. Nó phủ nhận một lời buộc tội phổ biến rằng, Phật giáo là bi quan. Tuy nhiên, chúng ta cũng biết quá rõ rằng, con người cũng mang trong mình một tiềm năng mạnh mẽ cho điều xấu ác. Do đó, có rất ít cơ sở để có thể lạc quan một cách không hạn chế về con người cũng như tương lai của con người. Tiềm năng nào của con người sẽ trở thành hiện thực, thiện hay ác, là phụ thuộc vào sự lựa chọn của chính bản thân chúng ta. Những gì tạo nên một con người trọn vẹn chính là việc đối mặt với các sự lựa chọn và sử dụng chúng. Phạm vi các lựa chọn của một người và sự hay biết của vị ấy về chúng sẽ phát triển lên theo cùng với sự tăng trưởng của chánh niệm và trí tuệ. Và khi chánh niệm và trí tuệ tăng trưởng, những thế lực dường như “định khuôn” và thậm chí ép buộc những lựa chọn của vị ấy đi sai hướng sẽ trở nên suy yếu đi.

Những lời dạy đầy hy vọng này của Đức Phật về tiềm năng tích cực của con người sẽ được nắm bắt ở trong ý nghĩa to lớn cũng như phạm vi trọn vẹn của chúng, nếu chúng ta ghi nhớ rằng, các thuật ngữ “thiện” và “bất thiện” không bị giới hạn chỉ ở trong phạm vi hạn hẹp của những hành động theo quy chuẩn đạo đức. Những điều thiện có thể tu tập bao gồm tất cả mọi điều có lợi ích, kể cả những phẩm chất của tâm và trái tim không thể thiếu để có thể đạt được mục tiêu cao nhất — sự giải thoát cuối cùng. Những điều bất thiện có thể được đoạn tận bao gồm cả những dấu vết nhỏ nhất của tham, sân và si. Thật vậy, với những hàm ý rộng lớn này, đó là một lời đảm bảo táo bạo và mang tính khích lệ, là một “tiếng gầm sư tử” thực sự, khi Đức Phật dạy rằng những gì có lợi ích có thể được tu tập và những gì làm tổn hại có thể được đoạn tận.

23. Sự sinh khởi và không sinh khởi của các căn

“Do nhân gì, này chư Hiền, do duyên gì tham chưa sanh được sanh khởi, và tham sanh rồi đưa đến tăng trưởng, quảng đại?”

Cần phải trả lời là “đối tượng hấp dẫn”. “Với ai không đặt tâm đúng hướng lên đối tượng hấp dẫn, thời tham chưa sanh được sanh khởi, và tham đã sanh được tăng trưởng quảng đại. Ðây là nhân, này các Hiền giả, đây là duyên, tham chưa sanh được sanh khởi, và tham đã sanh được tăng trưởng quảng đại”.

“Do nhân gì, này các chư Hiền, do duyên gì sân chưa sanh được sanh khởi, và sân đã sanh được tăng trưởng, quảng đại?”

Cần phải trả lời là “các đối tượng làm ghê tởm”. “Với ai không đặt tâm đúng hướng lên các đối tượng làm ghê tởm, thời sân chưa sanh được sanh khởi, sân sanh rồi được tăng trưởng quảng đại. Ðây là nhân, này các Hiền giả, đây là duyên, khiến sân chưa sanh được sanh khởi, và sân đã sanh được tăng trưởng quảng đại”.

“Do nhân gì, này các chư Hiền, do duyên gì si chưa sanh được sanh khởi, và si đã sanh được tăng trưởng, quảng đại?”

Cần phải trả lời là “không đặt tâm mình đúng hướng”. “Với ai không đặt tâm mình đúng hướng, thời si chưa sanh được sanh khởi, và si đã sanh được tăng trưởng quảng đại. Ðây là nhân, này các Hiền giả, đây là duyên, khiến si chưa sanh được sanh khởi, và si đã sanh được tăng trưởng quảng đại”.

“Do nhân gì, này các chư Hiền, do duyên gì tham chưa sanh không sanh khởi, hay tham đã sanh được đoạn tận?”

Cần phải trả lời là “các đối tượng cấu uế”. “Với ai đặt tâm đúng hướng lên các đối tượng cấu uế, thời tham chưa sanh không sanh khởi, hay tham đã sanh được đoạn tận. Ðây là nhân, này các Hiền giả, đây là duyên khiến tham chưa sanh không sanh khởi, hay tham đã sanh được đoạn tận.”

“Do nhân gì, này các chư Hiền, do duyên gì sân chưa sanh không sanh khởi, hay sân đã sanh được đoạn tận?”

Cần phải trả lời là “Từ tâm giải thoát”. “Với ai đặt tâm đúng hướng lên từ tâm giải thoát, thời sân chưa sanh không sanh khởi, hay sân đã sanh được đoạn tận. Ðây là nhân, này các Hiền giả, đây là duyên khiến sân chưa sanh không sanh khởi, hay sân đã sanh được đoạn tận.”

“Do nhân gì, này các chư Hiền, do duyên gì si chưa sanh không sanh khởi, hay si đã sanh được đoạn tận?”

Cần phải trả lời là “đặt tâm mình đúng hướng”. “Với ai đặt tâm mình đúng hướng, thời si chưa sanh không sanh khởi, và si đã sanh được đoạn tận. Ðây là nhân, này các Hiền giả, đây là duyên khiến si chưa sanh không sanh khởi, hay si đã sanh được đoạn tận.”

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:68 

Chú giải

Đoạn kinh này cho thấy vai trò quyết định của sự chú ý trong việc khởi sinh và đoạn diệt của các gốc rễ bất thiện. Trong bài kinh “Kinh Dục Lậu” (Sabbāsava Sutta, Trung Bộ Kinh, 2) có dạy rằng: “Một người bình thường không được huấn luyện… không biết những điều đáng chú ý cũng như những điều không đáng chú ý. Do đó, vị ấy không chú ý đến những gì đáng chú ý và hướng sự chú ý của mình đến những gì không đáng chú ý”. Và đối với vị đệ tử được huấn luyện tốt, bài kinh dạy rằng, vị ấy biết những gì đáng chú ý và những gì không đáng chú ý, rồi từ đó có các hành động phù hợp.

Bản chú giải cho bài kinh này có đưa ra một nhận xét rất sáng tỏ: “Không có gì là rõ ràng trong bản chất của các sự vật (hoặc đối tượng) khiến cho chúng đáng hoặc không đáng chú ý; tuy nhiên, có một sự rõ ràng như vậy trong cách thức (ākāra) chú ý. Có những cách thức chú ý sẽ cung cấp cơ sở để khởi sinh các pháp bất thiện hay xấu ác (akusala), loại chú ý đó không nên được dành cho đối tượng tương ứng; trong khi loại chú ý làm cơ sở để khởi sinh các pháp thiện, những điều tốt đẹp (kusala) thì nên được dành cho đối tượng tương ứng”.

Chính loại chú ý thứ hai được gọi là “như lý tác ý” (yoniso manasikāra – sự chú ý trí tuệ, đặt tâm đúng hướng). Loại chú ý thứ nhất được gọi là “không như lý tác ý” (ayoniso manasikāra – sự chú ý thiếu trí tuệ, không đặt tâm đúng hướng), được đề cập đến ở trong các bản chú giải như là nguyên nhân gần của si.

Những điều dễ chịu hay khó chịu, tức là những điều có tiềm năng trở nên hấp dẫn hay ghê tởm, xảy đến với chúng ta như là những sự kiện đi kèm với các trải nghiệm thông thường. Tuy nhiên, không có gì là hấp dẫn trong bản chất của chúng quyết định phản ứng của chúng ta đối với chúng. Chính thái độ có chủ tâm của chúng ta đối với chúng, “cách chú ý”, sẽ quyết định liệu chúng ta sẽ phản ứng bằng lòng tham đối với điều dễ chịu hoặc bằng sự ghê tởm đối với điều khó chịu, hay là thay vào đó, sự chú ý của chúng ta sẽ được điều chỉnh bởi chánh niệm và chánh kiến (sự hiểu biết đúng đắn) và rồi dẫn đến những hành động đúng đắn. Trong một số trường hợp, chúng ta có thể và nên rút lui hoặc chuyển hướng hoàn toàn sự chú ý của mình ra khỏi một đối tượng; và đó là một trong những phương pháp mà Đức Phật đã đề nghị nhằm loại bỏ những tâm bất thiện (xem thêm đoạn trích #24 và phần Chú giải).

Quyền tự do lựa chọn của chúng ta có mặt ở ngay trong phản ứng đầu tiên của mình đối với một trải nghiệm cụ thể, tức là trong cách chúng ta đặt sự chú ý lên nó. Tuy nhiên, chỉ khi có một sự chú ý mang tính trí tuệ hướng đến đối tượng được hay biết, thì chúng ta mới có thể sử dụng được quyền tự do lựa chọn tiềm năng của mình nhằm mang lại lợi ích thực sự cho chính mình. Phạm vi của sự tự do này còn có thể được mở rộng hơn nữa, nếu chúng ta huấn luyện bản thân mình để nâng sự chú ý trí tuệ (sự đặt tâm đúng hướng) đó lên đến mức độ chánh niệm đúng đắn.

24. Năm cách loại bỏ những tâm bất thiện (Kinh An Trú Tầm)

Một thời, Đức Thế Tôn trú ở Savatthi (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), ở vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Ðộc). Tại đây, Thế Tôn gọi các Tỳ-khưu: “Này các Tỳ-khưu”. “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, các Tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau:

– Này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu muốn thực tu tăng thượng tâm cần phải thường tác ý năm tướng. Thế nào là năm?

Ở đây, Tỳ-khưu y cứ tướng nào, tác ý tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sanh khởi, thời này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ấy cần phải tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia. Nhờ tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Này các Tỳ-khưu, ví như một người thợ mộc thiện xảo hay đệ tử một người thợ mộc, dùng một cái nêm nhỏ đánh bật ra, đánh tung ra, đánh văng ra một cái nêm khác; này các Tỳ-khưu, cũng vậy, khi một Tỳ-khưu y cứ một tướng nào, tác ý một tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sanh khởi, thời này chư Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ấy cần phải tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia. Nhờ tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, khác với tướng kia, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu ấy khi tác ý một tướng khác với tướng kia, liên hệ đến thiện, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời này chư Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ấy cần phải quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy: “Ðây là những tầm bất thiện, đây là những tầm có tội, đây là những tầm có khổ báo”. Nhờ quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy, các bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Này các Tỳ-khưu, ví như một người đàn bà hay người đàn ông trẻ tuổi, trong tuổi thanh xuân, tánh ưa trang sức, nếu một xác rắn, hay xác chó, hay xác người được quàng vào cổ, người ấy phải lo âu, xấu hổ, ghê tởm. Này các Tỳ-khưu, cũng vậy, nếu Tỳ-khưu ấy nhờ quán sát… nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu ấy trong khi quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời này chư Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ấy cần phải không ức niệm, không tác ý những tầm ấy. Nhờ không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Này các Tỳ-khưu, ví như một người có mắt, không muốn thấy các sắc pháp nằm trong tầm mắt của mình, người ấy nhắm mắt lại hay ngó qua một bên. Này các Tỳ-khưu, cũng vậy, nếu Tỳ-khưu ấy, trong khi không ức niệm, không tác ý… được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu ấy trong khi không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời này chư Tỳ-khưu, vị Tỳ-khưu ấy cần phải tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy. Nhờ tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người đang đi mau, suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi mau? Ta hãy đi chậm lại”. Trong khi đi chậm, người ấy suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi chậm? Ta hãy dừng lại”. Trong khi dừng lại, người ấy suy nghĩ: “Tại sao Ta lại dừng lại? Ta hãy ngồi xuống”. Trong khi ngồi, người ấy suy nghĩ: “Tại sao ta lại ngồi? Ta hãy nằm xuống”. Này các Tỳ-khưu, như vậy người ấy bỏ dần các cử chỉ thô cứng nhất và làm theo các cử chỉ tế nhị nhất. Này các Tỳ-khưu, cũng vậy, nếu Tỳ-khưu ấy tác ý đến… (như trên)… được an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu ấy trong khi tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời này chư Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ấy phải nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm. Nhờ nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong… được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người lực sĩ nắm lấy đầu một người ốm yếu, hay nắm lấy vai, có thể chế ngự, nhiếp phục, và đánh bại. Này các Tỳ-khưu, cũng vậy, nếu Tỳ-khưu ấy trong khi tác ý hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời này chư Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ấy phải nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm. Nhờ nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ trừ diệt chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu, trong khi y cứ tướng nào, tác ý tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sanh khởi, Tỳ-khưu ấy tác ý một tướng khác, liên hệ đến thiện, khác với tướng kia, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được diệt trừ, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ-khưu ấy, nhờ quán sát sự nguy hiểm các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ-khưu ấy, nhờ không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ-khưu ấy tác ý hành tướng các tầm và an trú các tầm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ-khưu ấy nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu ấy được gọi là đã an trú trong đạo tầm pháp môn. Vị ấy có thể tác ý đến tầm nào vị ấy muốn, có thể không tác ý đến tầm nào vị ấy không muốn; vị ấy đã đoạn trừ khát ái, đã giải thoát các kiết sử, khéo chinh phục kiêu mạn, đã chấm dứt khổ đau.

Đức Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.

Trung Bộ Kinh, 20
Kinh An Trú Tầm — (Vitakkasaṇṭhāna Sutta)

Chú giải

Bản Kinh An Trú Tầm về việc loại bỏ những tâm bất thiện được Đức Phật thuyết giảng cho các vị Tỳ-khưu chuyên tâm hành thiền, đặc biệt tập trung vào việc đạt đến các tầng thiền định (jhāna), bao gồm các tâm cao cấp hơn, tăng thượng tâm (adhicitta) như được đề cập đến ở trong kinh. Tuy nhiên, năm phương pháp để chấm dứt những tâm bất thiện này không bị giới hạn chỉ để dành riêng cho những ai hành thiền nghiêm ngặt. Chúng vẫn hữu ích mỗi khi tham, sân và si khởi sinh lên trong quá trình các vị Tỳ-khưu hoặc các vị cư sĩ đang có những suy ngẫm ít tập trung hơn. Và thậm chí ngay cả trong những tình huống của cuộc sống thường nhật, khi một người đang phải đối mặt với sự ùa tới của những tâm bất thiện, thì những phương pháp này vẫn chứng tỏ hiệu quả, với điều kiện là vị ấy có thể mang tâm mình trở về, có mặt ở hiện tại, để áp dụng các phương pháp trên một cách nhanh chóng. Áp dụng chúng đồng nghĩa với việc vị ấy thực hành chánh tinh tấn, yếu tố thứ sáu của Bát Chánh Đạo. Bởi vì, nỗ lực khắc chế những tâm bất thiện đã khởi sinh lên là một trong bốn nỗ lực chân chính to lớn (sammappadhāna, Tứ Chánh Cần) tạo nên yếu tố chánh tinh tấn trong Bát Chánh Đạo.

Trong phương pháp đầu tiên, vị ấy cố gắng thay thế những suy nghĩ có hại bằng những suy nghĩ đối lập, có lợi của chúng. Bài kinh đưa ra ví dụ về một người thợ mộc tháo một cái nêm bằng cách dùng một cái nêm khác đánh bật nó ra. Sau đây là các giải thích cụ thể hơn ở trong Bản chú giải kinh: Khi một ý nghĩ bất thiện của sự tham muốn đối với một chúng sinh khởi lên, vị ấy nên chống lại nó bằng cách nghĩ tưởng đến sự cấu uế của cơ thể; nếu có tham muốn đối với một vật vô tri (không phải là một chúng sinh), vị ấy nên xem xét tính vô thường và bản chất vô chủ của nó. Trong trường hợp có sự ác cảm đối với một chúng sinh khởi lên, vị ấy nên hướng tâm từ ái và thân thiện đến chúng sinh đó; vị ấy nên loại bỏ sự oán giận đối với những thứ vô tri hoặc đối với những tình huống bất lợi bằng cách nghĩ tưởng đến tính vô thường và bản chất vô ngã của chúng. Khi những suy nghĩ si ám hoặc nhầm lẫn khởi sinh lên, vị ấy nên nỗ lực gạn lọc chúng cũng như nỗ lực để thấy rõ mọi thứ như chúng đang là.

Như vậy, đây là đề nghị để chống lại những suy nghĩ không mong muốn ngay khi chúng vừa mới sinh khởi. Để có thể thành công một cách bền bỉ trong việc giảm đáng kể và cuối cùng là xóa bỏ chúng, vị ấy nên củng cố những gốc rễ thiện chống lại các suy nghĩ có hại bất cứ khi nào có được cơ hội để làm như vậy. Vô tham cần được tăng cường bằng lòng vị tha, sự rộng lượng và các hành động của sự buông bỏ; vô sân cần được tăng cường bằng sự kiên nhẫn và lòng bi mẫn; vô si cần được tăng cường bằng cách gieo trồng sự sáng suốt của suy nghĩ cũng như sự hiểu biết xuyên thấu về thực tại.

Phương pháp thứ hai nhằm loại bỏ những tâm bất thiện là làm gợi lên sự ghê tởm đối với chúng cũng như ý thức về sự nguy hiểm liên quan đến chúng. Bài kinh ví von điều này với việc một chàng trai hoặc cô gái trẻ ăn mặc đẹp đẽ sẽ cảm thấy kinh hoàng, nhục nhã và ghê tởm khi bị quàng quanh cổ xác của một con vật. Việc nhắc nhớ lại sự vô giá trị của những suy nghĩ xấu ác sẽ tạo ra cảm giác xấu hổ (hiri) và ghê tởm. Việc nhận thức rằng những tâm bất thiện này là có hại và nguy hiểm sẽ tạo nên “nỗi sợ hãi về các hậu quả” (ottappa) và có tác dụng ngăn cản chúng lại. Phương pháp gợi lên sự ghê tởm này cũng có thể đóng vai trò hỗ trợ để quay lại áp dụng phương pháp đầu tiên của “việc thay thế tâm bất thiện bằng tâm thiện”, trừ khi vị ấy đã có thể kiểm soát những suy nghĩ có hại xâm nhập vào thông qua phương pháp thứ hai. Phương pháp này có thể rất hiệu quả trong cuộc sống thường nhật, khi gặp phải những tình huống mà cái tâm của mình cần phải được kiềm chế một cách nhanh chóng.

Trong phương pháp thứ ba, vị ấy cố gắng lờ đi những suy nghĩ không mong muốn bằng cách chuyển sự chú ý của mình sang những suy nghĩ hoặc hoạt động khác. Hình ảnh ví von ở đây là nhắm mắt lại khi nhìn thấy một cảnh tượng khó chịu hoặc nhìn ra hướng khác. Nếu phương pháp này được áp dụng khi đang ở trong một thời thiền, có thể cần phải tạm thời ngừng hành thiền. Để chuyển hướng sự chú ý, Bản chú giải kinh đưa ra các đề nghị như tụng kinh, đọc sách hoặc xem qua những đồ vật đang có trong giỏ xách (hoặc túi quần) của một người. Tụng kinh hoặc đọc sách cũng có thể là hữu ích cho những ngữ cảnh ngoài thời thiền. Trong khi những suy nghĩ phiền toái đó chưa giảm bớt đi, vị ấy cũng có thể bắt tay vào làm một số công việc lặt vặt đòi hỏi đến sự chú ý của mình.

Phương pháp thứ tư minh họa câu chuyện về một người đàn ông chạy nhanh rồi tự hỏi mình rằng: “Tại sao tôi phải chạy?” và anh ta chạy chậm lại; sau đó anh ta tiếp tục quá trình làm chậm lại hoạt động của mình bằng cách lần lượt đứng yên, ngồi xuống và rồi nằm xuống. Phép ẩn dụ trên gợi ý rằng phương pháp này bao gồm việc thanh lọc và tinh chế những tâm bất thiện thô tháo. Nhưng bởi vì sự thanh lọc này là một tiến trình chậm và từ từ từng bước một, nên nó có thể không áp dụng được trong ngữ cảnh hành thiền, là lúc phải cần đến một hành động khắc phục nhanh chóng hơn. Do đó, cách giải thích theo như trong Bản chú giải có vẻ phù hợp hơn, rằng vị ấy truy vết theo những tâm bất thiện, quay trở lại những suy nghĩ hoặc tình huống khiến chúng khởi sinh và sau đó cố gắng loại bỏ nguồn suy nghĩ đó khỏi tâm của mình. Điều này thường là dễ dàng hơn so với việc đối mặt trực tiếp với “những hoa trái” cuối cùng đã chín mọng. Nó cũng sẽ giúp chuyển hướng tâm (theo như phương pháp thứ ba) ra khỏi những tâm bất thiện đó, mà ở giai đoạn này có thể là khó để bị loại bỏ. Do đó, chúng ta có thể mô tả phương pháp thứ tư là “truy vết nguồn suy nghĩ”. Nhưng từ một góc nhìn dài hạn hơn về nỗ lực liên tục để loại bỏ những suy nghĩ có hại, việc giải thích phương pháp này như là cách thanh lọc và tinh chế từ từ từng bước một không nên bị gạt bỏ. Một sự tinh chế như vậy có thể làm giảm cường độ và phẩm tính trái với đạo đức của ba gốc rễ bất thiện và thậm chí còn chuyển hướng năng lượng của chúng vào các kênh thiện pháp.

Cuối cùng, phương pháp thứ năm là phương pháp kiềm chế một cách mạnh mẽ. Phương pháp này được áp dụng khi những tâm bất thiện đã quá mạnh mẽ đến mức chúng đe dọa trở nên không thể kiểm soát được và gây ra những tình huống nguy hiểm nghiêm trọng trong thực tế về mặt đạo đức. Bài kinh minh họa phương pháp này bằng hình ảnh một người đàn ông khỏe mạnh dùng sức mạnh thể chất để đè bẹp một người yếu hơn.

Nếu việc áp dụng năm phương pháp này không bị xao lãng, mà thay vào đó là được duy trì trong quá trình thực hành thiền tập cũng như trong những tình huống thường nhật, thì chúng ta có thể mong đợi một sự suy yếu rõ rệt và dần dần của ba gốc rễ bất thiện, mà đạt đến cực điểm là việc làm chủ suy nghĩ một cách hoàn hảo, như được hứa hẹn ở cuối bài kinh.

25. Sanh thú không nên đi

Này các Tỳ-khưu, có bốn sanh thú này không nên đi đến. Thế nào là bốn?

Ði đến sanh thú vì dục, đi đến sanh thú vì sân, đi đến sanh thú vì si, đi đến sanh thú vì sợ hãi. Có bốn sanh thú này không nên đi đến.

Dắt dẫn bởi dục sân
Bởi sợ hãi si mê
Ai vượt qua chánh pháp
Thời danh xưng người ấy
Bị tổn hại hư hại
Như trăng trong thời tối.

Này các Tỳ-khưu, có bốn sanh thú này nên đi đến. Thế nào là bốn?

Không vì dục đi đến sanh thú, không vì sân đi đến sanh thú, không vì si đi đến sanh thú, không vì sợ hãi đi đến sanh thú. Này các Tỳ-khưu, có bốn sanh thú này nên đi đến.

Dắt dẫn bởi dục sân
Bởi sợ hãi si mê
Ai không vượt chánh pháp
Thời danh xưng người ấy
Ðược đầy đủ vuông tròn
Như trăng trong thời sáng

Tăng Chi Bộ Kinh, 4:17-18 

26. Sức mạnh cao quý

Một thời, Đức Thế Tôn trú ở Sāketa, tại rừng Tikandaki. Rồi Thế Tôn gọi các Tỳ-khưu:
– Này các Tỳ-khưu!

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các vị Tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

– Lành thay, này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu thỉnh thoảng sống với tưởng ghê tởm đối với các vật không ghê tởm! Lành thay, này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu thỉnh thoảng sống với tưởng không ghê tởm đối với vật ghê tởm! Lành thay, này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu thỉnh thoảng sống với tưởng ghê tởm đối với các vật không ghê tởm và ghê tởm! Lành thay, này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu thỉnh thoảng sống với tưởng không ghê tởm đối với các vật ghê tởm và không ghê tởm! Lành thay, này các Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu sau khi từ bỏ cả hai vật không ghê tởm và ghê tởm, trú xả, chánh niệm tỉnh giác! Và này các Tỳ-khưu, do duyên lợi ích gì, thời này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu có thể trú với tưởng ghê tởm đối với vật không ghê tởm?

“Mong rằng, đối với các pháp khả ái, tham chớ có khởi lên nơi ta”. Do duyên lợi ích này, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu nên sống với tưởng ghê tởm đối với vật không ghê tởm. Và này các Tỳ-khưu, do duyên lợi ích thế nào, Tỳ-khưu nên sống với tưởng không ghê tởm đối với vật ghê tởm?

“Mong rằng đối với các pháp đáng sân hận, lòng sân chớ có khởi lên nơi ta.” Do duyên lợi ích này, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu nên sống với tưởng không ghê tởm đối với vật ghê tởm. Và này các Tỳ-khưu, do duyên lợi ích thế nào, Tỳ-khưu nên sống với tưởng ghê tởm đối với vật không ghê tởm, và ghê tởm?

“Mong rằng đối với các pháp khả ái, lòng tham chớ có khởi lên nơi ta. Mong rằng đối với các pháp đáng sân hận, lòng sân chớ có khởi lên nơi ta”. Do duyên lợi ích này, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu nên sống với tưởng ghê tởm đối với vật không ghê tởm và ghê tởm. Và này các Tỳ-khưu, do duyên lợi ích thế nào, Tỳ-khưu nên sống với tưởng không ghê tởm đối với vật ghê tởm và không ghê tởm?

“Mong rằng đối với các pháp đáng được sân hận, lòng sân chớ khởi lên nơi ta”. Do duyên lợi ích này, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu nên sống với tưởng không ghê tởm đối với vật ghê tởm và không ghê tởm. Và này các Tỳ-khưu, do duyên lợi ích thế nào, Tỳ-khưu sau khi từ bỏ cả hai vật không ghê tởm và ghê tởm, trú xả, chánh niệm tỉnh giác?

“Mong rằng dầu là vật gì, tại chỗ nào và như thế nào, đối với các pháp khả ái, lòng tham chớ có khởi lên nơi ta! Mong rằng dầu là vật gì, tại chỗ nào và như thế nào, đối với các pháp đáng được sân hận, lòng sân chớ có khởi lên nơi ta! Mong rằng dầu là vật gì, tại chỗ nào và như thế nào, đối với các pháp có thể làm cho si mê, lòng si không khởi lên nơi ta!” do duyên lợi ích này, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu sau khi từ bỏ cả hai vật không ghê tởm và ghê tởm, trú xả, chánh niệm tỉnh giác.

Tăng Chi Bộ Kinh, 5:144 

Chú giải

Phương pháp năm phần này để làm chủ nhận thức được gọi là ariya-iddhi trong tiếng Pāli, một thuật ngữ có thể được dịch là sức mạnh cao quý, thành tựu cao quý hoặc là phép thần thông cao quý; hay theo một cách khác là sức mạnh, thành tựu hoặc phép thần thông của những con người cao quý (ariya). Ở trong sự toàn hảo của nó, pháp hành gian khổ này chỉ có thể là của các vị thánh A-la-hán, như nhiều bản kinh và bản chú giải đã chỉ ra. Tuy nhiên, ở phần đầu của bản kinh, Đức Phật đã đề nghị việc huấn luyện này là dành cho các vị sư nói chung, bao gồm cả những ai mà ba gốc rễ bất thiện vẫn còn hoạt động. Sự đoạn tận các gốc rễ bất thiện được cho là động lực để thực hành phương pháp này.

Để áp dụng sức mạnh năm phần này, các hướng dẫn dưới đây đã được dạy trong kinh và các Bản chú giải.

1. Để sống với tưởng ghê tởm đối với các điều không ghê tởm, vị ấy làm thấm đẫm các chúng sinh hấp dẫn bằng quán niệm về sự bất tịnh, cấu uế của cơ thể; trong khi đối với các đối tượng hấp dẫn vô tri, vị ấy áp dụng sự quán niệm về vô thường.

2. Để sống với tưởng không ghê tởm đối với các điều ghê tởm, vị ấy làm thấm đẫm các chúng sinh ghê tởm với tâm từ và quán niệm các đối tượng ghê tởm vô tri như là bao gồm bốn yếu tố (tứ đại); tuy nhiên, các chúng sinh cũng cần phải được quán niệm như là bao gồm tứ đại.

3. Để sống với tưởng ghê tởm đối với cả điều không ghê tởm và điều ghê tởm, vị ấy làm thấm đẫm cả hai bằng quán niệm về sự bất tịnh cũng như quán niệm về sự vô thường đối với chúng. Hoặc, nếu lúc ban đầu vị ấy đánh giá một chúng sinh là hấp dẫn và sau đó là đáng ghê tởm, thì bây giờ vị ấy xem chúng sinh đó là ghê tởm xuyên suốt, từ quan điểm về sự bất tịnh và vô thường.

4. Để sống với tưởng không ghê tởm đối với cả điều ghê tởm và điều không ghê tởm, vị ấy làm thấm đẫm cả hai với tâm từ và xem cả hai như là những yếu tố nguyên sơ. Hoặc, nếu lúc ban đầu vị ấy đánh giá một chúng sinh là đáng ghê tởm và sau đó là hấp dẫn, thì bây giờ vị ấy xem chúng sinh đó là không ghê tởm xuyên suốt, từ quan điểm của tâm từ và được tạo nên từ các yếu tố.

5. Để tránh luôn cả hai phương diện (ghê tởm và không ghê tởm), vị ấy áp dụng sự tịch tịnh sáu phần như được dạy rằng: “Khi nhận thức (bất kỳ một đối tượng nào của sáu giác quan, bao gồm cả các đối tượng của tâm), vị ấy không vui, cũng không buồn, mà thay vào đó là giữ sự tịch tịnh, chánh niệm cũng như tỉnh giác”. Vị ấy không tham muốn một đối tượng đáng ao ước, cũng không ghét bỏ một đối tượng không mong muốn; và trong khi những người khác cho phép si ám khởi sinh một cách khinh suất thì vị ấy không tạo một cơ hội nào cho si ám cả. Vị ấy vẫn tịch tịnh đối với sáu đối tượng từ sáu ngõ giác quan, được phòng hộ bằng sự tịch tịnh sáu phần đó mà không từ bỏ trạng thái tự nhiên thuần khiết của tâm.

Năm phương pháp áp dụng sức mạnh cao quý này được ứng dụng ở nhiều chỗ khác nhau. Ứng dụng đầu tiên là ở trong các thời thiền, khi hình ảnh của những chúng sinh hoặc đồ vật ghê tởm và không ghê tởm khởi sinh lên ở trong tâm. Vào thời điểm đó, vị ấy có thể vượt qua sự hấp dẫn hoặc ác cảm bằng cách trú vào nơi các ý tưởng đối nghịch, ví như tâm từ hoặc việc phân tích các yếu tố, chừng nào còn cần thiết để xua đuổi những ô nhiễm ở trong tâm. Kế đến, những phương pháp này có thể được ứng dụng vào những cuộc chạm trán trong cuộc sống hàng ngày, khi những ý tưởng kháng cự phải được hình thành một cách đột ngột và cần được áp dụng một cách nhanh chóng. Điều này đòi hỏi một sự quen thuộc trước đó với cách áp dụng chúng cũng như một sự tỉnh giác ở trong tâm. Khi đối mặt với những con người đáng ghét, vị ấy cũng có thể nghĩ tưởng về những phẩm tính tốt đẹp của họ cũng như bản chất con người nói chung ở bên trong họ, với những khiếm khuyết và đau khổ vốn có đi cùng. Khi gặp một người hấp dẫn về mặt ngoại hình, vị ấy có thể hình dung một cách sống động rằng, cơ thể của người đó rồi sẽ phải trải qua sự lão hóa và thối rữa.

Khi được hoàn thiện ở nơi vị thánh A-la-hán, năm kiểu thức nhận thức này cho thấy đỉnh cao sự làm chủ tuyệt đối của tâm đối với thế giới của cảm nhận và cảm xúc. Chúng trình bày một trạng thái mà trong đó, phản ứng đối với các đối tượng khiêu khích, mà thường là cố định và được định khuôn theo thói quen, giờ đây có thể được lựa chọn theo ý muốn. Cách tiếp cận này khác với cách tiếp cận được sử dụng trong việc quán niệm các cảm thọ — quán thọ, được trình bày dưới đây (trong đoạn trích kinh #31). Trong pháp quán thọ, trải nghiệm về cảm nhận được chấp nhận chân thực như những gì đang xảy ra, bằng cách áp dụng một sự ghi nhận thuần túy lên nó, vị ấy “dừng lại ở ngay” tại chính các cảm nhận mà không để chúng phát triển lên thành các đáp ứng sôi nổi của tham muốn hoặc ác cảm. Tuy nhiên, trong phương pháp áp dụng sức mạnh cao quý này, thiền sinh lại không coi các giá trị cảm xúc là một điều hiển nhiên; vị ấy không chấp nhận chúng như cách chúng tự trình bày. Phản ứng của vị ấy là đảo ngược lại giá trị cảm xúc (kiểu nhận thức số 1, 2), làm cân bằng phản ứng đối với sự ghê tởm và không ghê tởm (kiểu nhận thức số 3, 4) và vượt qua cả hai bằng một sự tịch tĩnh có chánh niệm (kiểu nhận thức số 5).

Do đó, năm kiểu nhận thức này tạo nên một “phép thần thông chuyển hóa” tinh tế, mà nhờ đó những cảm giác dễ chịu và khó chịu, khi chúng thường xuyên phát sinh, có thể được thay đổi theo ý muốn hoặc được thay thế bằng một sự tịch tịnh. Một cái tâm đã trải qua quá trình huấn luyện này thực sự đã vượt qua được bài kiểm tra khắc nghiệt nhất. Thông qua quá trình huấn luyện như vậy, nó đạt được khả năng kiểm soát ngày càng tăng đối với các phản ứng về mặt cảm xúc cũng như một sự độc lập ở bên trong đối với ảnh hưởng của thói quen và lòng tham muốn. Kinh Đại Niệm Xứ có daỵ rằng: “Một cách độc lập, vị ấy chăm chú quán niệm, không dính mắc vào bất cứ một điều gì trên thế gian này.” Đó là câu kết thúc của lời tuyên bố được lặp đi lặp lại sau mỗi một bài tập được dạy trong bản kinh. Như vậy, câu trên cũng xuất hiện ở ngay cuối phần quán thọ  của bản kinh.

Theo như bài kinh ở trên, mục đích của việc gieo trồng sức mạnh cao quý này là để diệt trừ tham, sân và si. Trong một cái tâm kỷ luật với sự huấn luyện triệt để này, những uế nhiễm gốc rễ không thể tìm được một mảnh đất màu mỡ nào để phát triển. Sự huấn luyện này cũng cung cấp một cơ sở trải nghiệm nhằm hiểu được rằng, bản chất thực sự của cảm xúc là tương đối và chủ quan. Năm kiểu nhận thức của sức mạnh cao quý ở trên minh hoạ điều này một cách thuyết phục. Tính tương đối của cảm nhận và cảm xúc do chúng khơi dậy lên đã được Ngài Thánh Thiên (Āryadeva, sinh thời vào thế kỷ thứ 2 sau Công nguyên) diễn đạt một cách ngắn gọn như sau: “Với chỉ cùng một thứ, trong khi tham muốn được kích thích ở người này, thì hận thù lại được kích động ở người kia, và ảo tưởng ở nơi người khác. Do đó, những đối tượng của giác quan không có một giá trị cố hữu.” (Tứ Bách Luận)

Sự toàn hảo trong việc áp dụng sức mạnh cao quý này chỉ thuộc về những bậc thực sự cao quý, các vị thánh A-la-hán, những vị đã làm chủ được tâm và có sức mạnh ý chí tương ứng với khả năng thực hiện nó một cách dễ dàng. Tuy nhiên, một nỗ lực nghiêm túc để phát triển sức mạnh cao quý này sẽ mang lại những lợi ích to lớn cho ngay cả đối với những ai ở các tầng mức tâm thấp hơn nhiều. Trong bản kinh được bình luận ở đây, Đức Phật không giới hạn việc tu tập sức mạnh cao quý này như chỉ là dành riêng cho các vị thánh A-la-hán, mà Ngài bắt đầu bài kinh bằng câu: “Lành thay, này các Tỳ-khưu…” Và chúng ta có thể thêm vào rằng: Điều này không chỉ là dành riêng cho một vị sư. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, việc thực hành Tứ niệm xứ trước đó là điều không thể thiếu được. Đặc biệt quan trọng là pháp quán thọ, mà qua đó vị ấy học cách để phân biệt giữa cảm giác liên quan đến một nhận thức và phản ứng về mặt cảm xúc đối với nó xảy ra ngay tiếp theo sau.

VI. Sự đoạn diệt bằng chánh niệm và trí tuệ

27. Đoạn tận sau khi thấy

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là các pháp cần phải đoạn tận, không phải với thân, cũng không phải với lời mà sau khi thấy, sau khi thấy với trí tuệ, cần phải đoạn tận?

Tham, này các Tỳ-khưu, cần phải đoạn tận không phải với thân, cũng không phải với lời mà sau khi thấy, sau khi thấy với trí tuệ, cần phải đoạn tận. Sân … Si … Phẫn nộ … Hiềm hận… Gièm pha … Não hại … Xan tham … Ác tật đố … Ác dục, này các Tỳ-khưu cần phải đoạn tận, không phải với thân, không phải với lời, mà sau khi thấy với trí tuệ cần phải đoạn tận.

Tăng Chi Bộ Kinh, 10:23 

Chú giải

Theo như Bản chú giải thì “thấy với trí tuệ” là ngụ ý đề cập về trí tuệ liên quan đến con đường giải thoát cùng với sự hiểu biết sâu sắc thấu suốt ở đỉnh cao của con đường. Từ sự giải thích này, có thể suy ra rằng thuật ngữ “đoạn tận” ở đây phải được hiểu theo nghĩa chặt chẽ của nó, là sự loại bỏ cuối cùng và toàn bộ, được xác định bằng thành tựu chứng ngộ con đường giải thoát (Thánh quả Nhập lưu,…) 

Tuy nhiên, sự suy yếu của các gốc rễ bất thiện cũng có thể được thực hiện bằng thân và khẩu, thông qua việc thu thúc ngày càng nhiều các biểu hiện ra bên ngoài của chúng trong các hành động và lời nói được thúc đẩy bởi tham, sân và si. 

Cụm từ “thấy với trí tuệ” có thể dùng để nhấn mạnh tầm quan trọng cốt yếu của việc quan sát một cách chánh niệm sự hiện diện hay vắng mặt của các gốc rễ bất thiện trong dòng tâm của chính mình. Việc lặp đi lặp lại sự đối đầu này với chúng sẽ mở ra con đường đến với trí tuệ giải thoát.

28. Trích dẫn từ Kinh Tứ Niệm Xứ

Và này các Tỳ-khưu, như thế nào là vị Tỳ-khưu sống quán tâm trên tâm?

Này các Tỳ-khưu, ở đây vị Tỳ-khưu với tâm có tham, biết rằng “tâm có tham”; hoặc với tâm không tham, biết rằng “tâm không tham”; hoặc với tâm có sân, biết rằng “tâm có sân”; hoặc với tâm không sân, biết rằng “tâm không sân”; hoặc với tâm có si, biết rằng “tâm có si”; hoặc với tâm không si, biết rằng “tâm không si”; hoặc với tâm thâu nhiếp, biết rằng “tâm được thâu nhiếp”; hoặc với tâm tán loạn, biết rằng “tâm bị tán loạn”; hoặc với tâm quảng đại, biết rằng “tâm được quảng đại”; hoặc với tâm không quảng đại, biết rằng “tâm không được quảng đại”; hoặc với tâm hữu hạn, biết rằng “tâm hữu hạn”; hoặc với tâm vô thượng, biết rằng “tâm vô thượng”; hoặc với tâm có định, biết rằng “tâm có định”; hoặc với tâm không định, biết rằng “tâm không định”; hoặc với tâm giải thoát, biết rằng “tâm có giải thoát”; hoặc với tâm không giải thoát, biết rằng “tâm không giải thoát”.

Như vậy, vị ấy sống quán tâm trên tâm nội tâm (ở bên trong mình); hoặc sống quán tâm trên ngoại tâm (ở bên ngoài); hoặc sống quán tâm trên cả nội tâm và ngoại tâm. Vị ấy sống quán tính sinh khởi trên tâm; hoặc sống quán tính diệt tận trên tâm; hoặc sống quán cả tính sinh và diệt trên tâm.  “Có tâm này ở đây”, chánh niệm của vị ấy được thiết lập như vậy, hướng đến sự tỉnh giác và ghi nhận thuần tuý. Một cách độc lập, vị ấy chăm chú quán niệm, không dính mắc vào bất cứ một điều gì trên thế gian này.

Này các Tỳ-khưu, như vậy vị Tỳ-khưu sống quán tâm trên tâm.

Trung Bộ Kinh, 10

29. Vượt ra ngoài cả đức tin

– “Này các Tỳ-khưu, có cách nào mà một vị Tỳ-khưu không nương tựa vào niềm tin, vào những quan điểm được mến mộ, vào truyền thống, vào suy luận thuần tuý, vào sự đồng thuận của những quan điểm đã được suy ngẫm, mà lại có thể tuyên bố về Kiến thức tối thượng ​​(của Thánh quả): ‘Tái sinh đã chấm dứt, Đời sống Thánh thiện đã được sống, nhiệm vụ đã hoàn thành, và không còn lại gì nữa sau đó.’?”

– “Đối với chúng con, bạch hoá Thế Tôn, Giáo pháp có cội rễ từ Thế Tôn. Xin cung thỉnh Đức Thế Tôn chỉ dạy chúng con! Chúng con sẽ gìn giữ các lời dạy của Ngài.”

– “Có một cách như vậy, này các Tỳ-khưu. Và cách đó là như thế nào? Ở đây, này các Tỳ-khưu, nếu một vị Tỳ-khưu đã thấy được sắc bằng đôi mắt của mình và nếu tham, sân, hoặc si đang hiện diện ở bên trong mình, vị ấy hay biết như sau: ‘Trong tôi có tham, sân, si’; và nếu tham, sân, hoặc si đang không hiện diện ở bên trong mình, vị ấy hay biết như sau: ‘Trong tôi không có tham, sân, si’.

Lại nữa, này các Tỳ-khưu, một vị Tỳ-khưu nghe thấy được một âm thanh bằng tai … ngửi được một mùi hương bằng mũi … nếm được một vị bằng lưỡi … cảm nhận được một cảm giác trên thân … nhận thức được một đối tượng của tâm trí (ý tưởng), và nếu tham, sân, hoặc si đang hiện diện ở bên trong mình, vị ấy hay biết như sau: ‘Trong tôi có tham, sân, si’; và nếu tham, sân, hoặc si đang không hiện diện ở bên trong mình, vị ấy hay biết như sau: ‘Trong tôi không có tham, sân, si’.

Và nếu vị ấy hay biết như vậy, này các Tỳ-khưu, có phải những ý tưởng này được biết đến do bởi niềm tin, do bởi những quan điểm được mến mộ, do bởi truyền thống, do bởi suy luận thuần tuý, hay do bởi sự đồng thuận của những quan điểm đã được suy ngẫm?”

– “Chắc chắn là không phải, bạch Thế Tôn.”

– “Vậy có phải đây là những ý tưởng được biết đến sau khi nhận ra chúng một cách trí tuệ thông qua kinh nghiệm trực tiếp?”

– “Quả đúng như vậy, bạch Thế Tôn.”

– “Này các Tỳ-khưu, đó là cách thức mà một vị Tỳ-khưu, không nương tựa vào niềm tin, vào những quan điểm được mến mộ, vào truyền thống, vào suy luận thuần tuý, vào sự đồng thuận của những quan điểm đã được suy ngẫm, mà lại có thể tuyên bố về Kiến thức tối thượng ​​(của Thánh quả): ‘Tái sinh đã chấm dứt, Đời sống Thánh thiện đã được sống, nhiệm vụ đã hoàn thành, và không còn lại gì nữa sau đó.’”

Tương Ưng Bộ Kinh, 35:152 

30. Pháp là thiết thực hiện tại

Rồi Tôn giả Upavāna đi đến Đức Thế Tôn…

Ngồi xuống một bên, Tôn giả Upavāna bạch Thế Tôn:

– “Thiết thực hiện tại, thiết thực hiện tại (Sanditthika)”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, là thiết thực hiện tại, có kết quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được những người có trí tự mình giác hiểu?

– Ở đây, này Upavāna, sau khi mắt thấy sắc, Tỳ-khưu cảm thọ sắc và cảm thọ tham sắc có nội tham đối với các sắc; vị ấy biết rõ: “Tôi có nội tham đối với các sắc”. Cho đến chừng nào sau khi mắt thấy sắc, Tỳ-khưu cảm thọ sắc và cảm thọ tham sắc, và có nội tham đối với các sắc; vị ấy biết rõ: “Tôi có nội tham đối với các sắc”. Như vậy, này Upavāna, là thiết thực hiện tại, có kết quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được những người trí tự mình giác hiểu.

Lại nữa, này Upavāna, Tỳ-khưu sau khi tai nghe tiếng… sau khi mũi ngửi hương…

Lại nữa, này Upavāna, Tỳ-khưu sau khi lưỡi nếm vị… thân cảm xúc…

Lại nữa, này Upavāna, sau khi ý nhận biết pháp, Tỳ-khưu cảm thọ pháp và cảm thọ tham pháp, và có nội tham đối với các pháp; vị ấy biết rõ: “Tôi có nội tham đối với các pháp”. Cho đến chừng nào sau khi ý nhận biết pháp, Tỳ-khưu cảm thọ pháp và cảm thọ tham pháp, và có nội tham đối với các pháp; vị ấy biết rõ: “Tôi có nội tham đối với các pháp”. Như vậy, này Upavàna, là thiết thực hiện tại, có kết quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được những người trí tự mình giác hiểu.

Ở đây, này Upavāna, sau khi mắt thấy sắc, Tỳ-khưu cảm thọ sắc, nhưng không cảm thọ tham sắc, và không có nội tham đối với sắc; vị ấy biết rõ: “Tôi không có nội tham đối với sắc”. Cho đến chừng nào, này Upavàna, sau khi mắt thấy sắc, Tỳ-khưu cảm thọ sắc, nhưng không cảm thọ tham sắc, và không có nội tham đối với các sắc; vị ấy biết rõ: “Tôi không có nội tham đối với các sắc”. Như vậy, này Upavāna, là thiết thực hiện tại, có kết quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được những người trí tự mình giác hiểu.

Lại nữa, này Upavāna, Tỳ-khưu sau khi tai nghe tiếng… mũi ngửi hương… lưỡi nếm vị… thân cảm xúc…

Lại nữa, này Upavāna, sau khi ý nhận thức pháp, Tỳ-khưu cảm thọ pháp nhưng không cảm thọ tham pháp, và không có nội tham đối với pháp; vị ấy biết rõ: “Tôi không có nội tham đối với pháp”. Cho đến chừng nào, này Upavāna, Tỳ-khưu sau khi ý nhận thức pháp, cảm thọ pháp nhưng không cảm thọ tham pháp, và không có nội tham đối với pháp; vị ấy biết rõ: “Tôi không có nội tham đối với pháp”. Như vậy, này Upavāna, là thiết thực hiện tại, có kết quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ những người có trí tự mình giác hiểu.

Tương Ưng Bộ Kinh, 35:70

Chú giải cho các đoạn trích kinh từ 28-30

Khi những nghĩ tưởng liên quan đến tham (tham muốn, hấp dẫn), sân (giận dữ, ác cảm) hoặc si (thành kiến, quan điểm sai lầm) khởi sinh lên ở trong một cái tâm chưa được huấn luyện, một cách chung chung thì chúng ta sẽ phản ứng theo một trong hai cách: Hoặc là để chúng cuốn mình đi hoặc là cố gắng trấn áp chúng. Loại phản ứng đầu tiên là một sự đồng nhất hoàn toàn với những gốc rễ bất thiện; trong khi thái cực thứ hai là việc cố gắng phớt lờ sự hiện diện của chúng, trốn tránh đối đầu với chúng. Ở loại phản ứng thứ hai, chúng ta xem những suy nghĩ bị ô nhiễm là một phần đáng xấu hổ của tâm mình, có hại cho lòng tự trọng của mình, và do đó chúng ta muốn xoá chúng khỏi nhận thức của mình.

Cách tiếp cận thông qua sự ghi nhận thuần tuý, như được chỉ ra trong các đoạn trích kinh ở trên, là một con đường trung đạo, tránh được cả hai thái cực này. Nó không kéo theo một sự khuất phục trong thụ động hoặc một sự lùi bước trong lo lắng, mà thay vào đó là một nhận thức trọn vẹn về những tâm bất thiện, trong khi vẫn giữ vững vị trí quan sát tách biệt ở trong tâm. Những suy nghĩ này (các tâm này) sau đó sẽ được đơn giản xem như là các sự kiện tâm lý, là các tiến trình tâm mang tính vô ngã và được điều kiện hoá, là “những hiện tượng tự nhiên thuần tuý đang diễn tiến” (suddhadhammā pavattanti). Sau khi được làm cho trở nên khách quan như vậy, chúng sẽ không còn làm khởi sinh lên các phản ứng về mặt cảm xúc do bởi sự dính mắc, ác cảm hoặc sợ hãi nữa. Sự ghi nhận thuần tuý sẽ làm trống rỗng những tâm này khỏi sự tự tham chiếu (về một cái tôi) và ngăn chặn sự đồng nhất với chúng như là một bản ngã không có thật. Do đó, sự đối mặt này có thể dẫn đến một nhận thức rõ ràng về vô ngã, ngay cả khi vị ấy vẫn còn nhiều khiếm khuyết ở trong tâm mình. Nhờ vậy, một trạng thái tâm như được mô tả trong Kinh Tứ Niệm Xứ lại xuất hiện: “Một cách độc lập, vị ấy chăm chú quán niệm, không dính mắc vào bất cứ một điều gì trên thế gian này.” Bây giờ chúng ta có thể hiểu tại sao các đoạn trích kinh #18 và #30 dạy rằng, ngay cả sự hay biết về những điều bất thiện ở trong chính mình cũng có thể làm cho Pháp thiết thực ở hiện tại (nghĩa là thấy được ở đây và ngay trong thời điểm hiện tại này).

Có thể nói rằng, việc áp dụng pháp hành hay biết một cách tách biệt này thuộc về phương pháp đầu tiên như được trình bày trong đoạn trích kinh #24, cụ thể là thay thế những tâm bất thiện đã phát sinh bằng những tâm thiện với chánh niệm. Nếu không hoàn toàn thành công khi áp dụng phương pháp này, một nhận thức tỉnh giác và thực tế về mối nguy hiểm cố hữu, theo như phương pháp thứ hai, có thể sẽ mang lại hiệu quả. Nếu không, khi đó vị ấy có thể buộc phải sử dụng đến tác động cảm xúc mạnh mẽ hơn của sự ghê tởm để loại bỏ chúng.

31. Sự đoạn tận bằng pháp quán thọ

Này các Tỳ-khưu, có ba thọ này. Thế nào là ba? Lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ.

Này các Tỳ-khưu, tham tùy miên đối với lạc thọ cần phải đoạn tận. Sân tùy miên đối với khổ thọ cần phải đoạn tận. Vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ cần phải đoạn tận.

Này các Tỳ-khưu, khi nào Tỳ-khưu đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, đoạn tận sân tùy miên đối với khổ thọ, đoạn tận vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ; thời này các Tỳ-khưu, sự từ bỏ tham tùy miên của Tỳ-khưu được gọi là chánh kiến, ái được đoạn tận, kiết sử được hủy hoại. Với minh kiến chơn chánh đối với ngã mạn (sammā mānabhisamayā), vị ấy đoạn tận khổ đau.

Nếu cảm giác lạc thọ,
Không tuệ tri cảm thọ,
Ðây gọi tham tùy miên,
Không thấy rõ xuất ly.

Nếu cảm giác khổ thọ,
Không tuệ tri cảm thọ,
Ðây gọi sân tùy miên,
Không thấy rõ xuất ly.

Với bất khổ bất lạc,
Bậc Ðại trí thuyết giảng,
Nếu hoan hỷ thọ ấy,
Không thoát được khổ đau.

Vị Tỳ-khưu nhiệt tình,
Tỉnh giác, không cuồng trí,
Ðối với tất cả thọ,
Bậc Hiền trí liễu tri.

Vị ấy liễu tri thọ,
Hiện tại không lậu hoặc,
Thân hoại, bậc Pháp trú
Ðại trí vượt ước lường.

Tương Ưng Bộ Kinh, 36:3

Chú giải

Trong ba “tuỳ miên ngủ ngầm” (anusaya) này, chúng ta gặp ba gốc rễ bất thiện dưới những tên gọi khác nhau. Những khuynh hướng này là những ô nhiễm và do sự xuất hiện lặp đi lặp lại liên tục mà chúng đã trở thành phản ứng theo thói quen của chúng ta đối với các tình huống tham, sân và si được kích hoạt, và do đó chúng lại càng có xu hướng xuất hiện nhiều lần. Chúng cũng có thể được gọi là thiên hướng cố hữu của tâm. Nằm bên dưới dòng ý thức, ở trong trạng thái tiềm ẩn của mình, chúng luôn sẵn sàng bùng nổ khi có nhân tố kích động chúng, rồi biểu hiện ra thành những hành động, lời nói hoặc suy nghĩ bất thiện. Bằng cách trở thành những tuỳ miên ngủ ngầm như vậy, ba gốc rễ này bám chặt tâm một cách dai dẳng nhất. Ngay cả giới (sīla) và định (samādhi), tự bản thân chúng cũng không thể chiến thắng được các tuỳ miên ngủ ngầm này. Điều tốt nhất chúng có thể làm là kiểm soát những biểu hiện ra bên ngoài của các tuỳ miên ngủ ngầm mà thôi. Để nhổ bỏ được tận gốc các tuỳ miên ở mức độ tận cùng của chúng, sẽ phải cần đến tuệ minh sát (vipassana-pañña), với sự hỗ trợ của giới và định. Tuệ minh sát để nhổ bỏ tận gốc ba điều này phải có sức mạnh đạt được ở hai thánh đạo giải thoát cuối cùng: Thánh đạo Bất lai và thánh đạo A-la-hán.

Một vị Thánh Bất lai đoạn diệt hoàn toàn khuynh hướng chống đối hoặc sân hận (sân hận tuỳ miên), tức là gốc rễ của “sân”; khuynh hướng tham dục (tham dục tuỳ miên), tức là gốc rễ của “tham”. Vị ấy loại bỏ được hoàn toàn tham muốn đối với lạc thú liên quan đến năm giác ở bên ngoài (dục lạc).

Một vị Thánh A-la-hán đoạn diệt hoàn toàn các khuynh hướng còn lại của tham (hữu tham tuỳ miên), là tham muốn về sự tồn tại ở cõi sắc giới hoặc vô sắc giới, và cũng đoạn diệt toàn bộ khuynh hướng vô minh (vô minh tuỳ miên), là gốc rễ của “si”.

Mặc dù không thể thành tựu được việc loại bỏ hoàn toàn các tuỳ miên ngủ ngầm ở hiện tại, một sự thu thúc về mặt đạo đức trong các hành động và lời nói sẽ giúp làm giảm đi sự hình thành mang tính chủ động của các khuynh hướng bất thiện mới, và định tâm sẽ giúp kiểm soát nguồn gốc trong tâm của các khuynh hướng ngủ ngầm như vậy, ít nhất là một cách tạm thời. Tuệ minh sát thành tựu được ở những cấp độ thấp hơn so với các Thánh đạo và Thánh quả sẽ cung cấp cơ sở cho một sự tiến triển dần dần hướng tới việc thành tựu trí tuệ giải thoát một cách trọn vẹn và đầy đủ.

Trong thiền Tứ niệm xứ, pháp hành đặc biệt hiệu quả đối với việc làm suy yếu và loại bỏ những tuỳ miên ngủ ngầm là pháp quán thọ (vedanānupassanā). Chính các phản ứng mang tính tự động, không được kiểm soát đối với cảm thọ đã tạo nên và nuôi dưỡng những tuỳ miên này. Theo tâm lý học Phật giáo, những cảm thọ đến từ các giác quan mà một người trải nghiệm được là trung tính về mặt đạo đức. Chúng là nghiệp quả, chứ không phải là tác nhân tạo ra nghiệp. Thay vào đó, phản ứng “đáp trả” lại những cảm thọ này, xảy ra ngay sau khi giác quan tiếp xúc một cách thụ động với đối tượng, mới là điều quyết định các trạng thái tâm phản ứng lại sẽ mang phẩm tính thiện hay bất thiện. Trong pháp quán thọ, vị ấy sẽ nhận thấy một cách rõ ràng rằng, một cảm thọ dễ chịu không phải là tham muốn và tâm không cần phải bám theo chúng; rằng một cảm thọ khó chịu không phải là sân hận và tâm không cần phải bám theo chúng; rằng một cảm thọ trung tính không phải là những tâm vô minh, si ám và tâm không cần phải bám theo chúng. Trong pháp hành này, thiền sinh học cách để dừng lại ở ngay nơi cảm thọ được thuần tuý kinh nghiệm, chỉ đơn giản như là dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính. Bằng cách thực hành như vậy, vị ấy có được một khởi đầu chắc chắn cho việc cắt đứt chuỗi duyên khởi ở ngay tại thời điểm quyết định, khi cảm thọ trở thành điều kiện nhân duyên khởi sinh lên tham ái (vedanāpaccayā taṇhā). Do đó, nó sẽ trở thành một kinh nghiệm không thể nghi ngờ của thiền sinh rằng, chuỗi nhân quả của cảm thọ và sự tham muốn không nhất thiết phải xảy ra như vậy, và rằng lời khuyến khích của Đức Phật là đúng đắn: “Một người có thể đoạn tận được các điều bất thiện, này các Tỳ-khưu. Nếu điều đó là không thể, Ta sẽ không yêu cầu các con làm điều đó” (Tham khảo thêm đoạn trích kinh #22).

VII. Đích đến của con đường

32. Niết-bàn là thiết thực hiện tại

Khi vị ấy, này Bà-la-môn, cảm thọ tham ái được đoạn tận, không có dư tàn, cảm thọ sân được đoạn tận, không có dư tàn, cảm thọ si được đoạn tận, không có dư tàn. Như vậy, này Bà-la-môn, Niết-bàn là thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu.

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:55

33. Niết-bàn là gì?

Một thời, Tôn giả Sāriputta trú ở giữa dân chúng Magadha (Ma-kiệt-đà), làng Nālaka.

Rồi du sĩ Jambukhādaka đi đến Tôn giả Sàriputta; sau khi đến, nói lên với Tôn giả Sāriputta những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu rồi ngồi xuống một bên.

Ngồi một bên, du sĩ Jambukhādaka nói với Tôn giả Sàriputta:

– “Niết-bàn, Niết-bàn”, này Hiền giả Sāriputta, như vậy được nói đến. Này Hiền giả, thế nào là Niết-bàn?

– Này Hiền giả, đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, đây gọi là Niết-bàn.

– Này Hiền giả, có con đường nào, có đạo lộ nào đưa đến chứng đắc Niết-bàn?

– Này Hiền giả, có con đường có đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy.

– Này Hiền giả, con đường ấy là gì, đạo lộ ấy là gì đưa đến chứng đắc Niết-bàn?

– Này Hiền giả, đây là con đường Thánh đạo Tám ngành đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này Hiền giả, đây là con đường, đây là đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy.

– Này Hiền giả, hiền thiện là con đường, hiền thiện là đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn. Thật là vừa đủ, này Hiền giả, để không phóng dật.

Tương Ưng Bộ Kinh, 38:1

34. Hai Niết-bàn giới

Ðiều này đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A-la-hán nói đến, và tôi đã được nghe:

Này các Tỳ-khưu, có hai Niết-bàn giới này. Thế nào là hai? Niết-bàn giới có dư y và Niết-bàn giới không có dư y.

Này các Tỳ-khưu, thế nào là Niết-bàn giới có dư y? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, Phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh trí. Trong vị ấy, năm căn còn tồn tại, ngang qua các căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý, không khả ý vì rằng tự ngã không có thương hại cảm giác lạc khổ. Với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là Niết-bàn có dư y.

Này các Tỳ-khưu, thế nào là Niết-bàn giới không có dư y? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, Phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh trí. Ở đây, đối với vị ấy, mọi cảm thọ đều không có hoan hỷ ưa thích, sẽ được lắng dịu. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là Niết-bàn không có dư y. Này các Tỳ-khưu có hai Niết-bàn giới này.

Thế Tôn đã nói lên ý nghĩa này, ở đây điều này được nói đến.

Hai Niết-bàn giới này,
Ðược vị có pháp nhãn,
Trình bày và thuyết giảng,
Không y tựa như vậy,
Một loại Niết-bàn giới,
Ở đây, thuộc hiện tại
Còn có các dư y,
Nuôi dưỡng hữu bị diệt.
Không dư y Niết bàn,
Lại thuộc về tương lai,
Với vị đạt giới này,
Mọi hữu diệt hoàn toàn.
Những ai với chánh trí,
Biết con đường vô vi,
Tâm tư được giải thoát,
Nuôi dưỡng hữu bị diệt,
Những ai chứng đạt được
Gốc lõi của các pháp,
Hoan hỷ trong diệt tận,
Những vị ấy như vậy,
Ðã từ bỏ hoàn toàn,
Tất cả mọi sanh hữu.

Ý nghĩa này được Thế Tôn nói đến và tôi đã được nghe.

Kinh Phật Thuyết Như Vậy, 44 

35. Hạnh phúc giải thoát

Vị A-la-hán ấy rõ biết như sau: “Trước ta có tham, tham ấy là bất thiện. Nay ta không có nữa. Như vậy là thiện. Trước ta có sân, sân ấy là bất thiện. Nay ta không có nữa. Như vậy là thiện. Trước ta có si, si ấy là bất thiện. Nay ta không có nữa. Như vậy là thiện”. Như vậy, ngay trong đời sống hiện tại, vị A-la-hán ấy được giải thoát khỏi hy cầu, được tịch tịnh, được thanh lương, cảm thấy an lạc, tự mình an trú trong Phạm tánh.

Tăng Chi Bộ Kinh, 3:66

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Viet Hung | A Happiness pursuer | Author of The Happiness Journal, Tản mạn về Hạnh phúc and NGẪM CAFÉ
Sách tôi dịch: Tầm nhìn của Pháp, Trái tim thiền Phật giáo, Thiền cho người mới bắt đầu, Nổi loạn và tự do, Bài chú giải Kinh Mangala Sutta, Sức mạnh của sự hoài nghi và thiền chánh niệm (Vipassana), Những nguyên lý để sống hạnh phúc, Chúng ta đang sống vì điều gì?, Sự cho đi và Tình thương yêu, “Lấy tâm mình làm bạn của chính mình”, Cảm xúc, Thiền với sự hình dung, Căng thẳng, Bản chất cao thượng, Hãy nương tựa vào chính mình, Khuôn mặt vĩ đại trên núi đá, Năm chướng ngại phát triển tâm linh và cách chinh phục
Get your source of inspiration and motivation toward reaching happiness here: https://www.viethungnguyen.com