[TNCP] Lớp da bị bào mòn

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Nghe trên Youtube

Nghe trên Soundcloud

Nghe trên Spotify

Giới thiệu

Kinh Tập (Sutta Nipāta) là một bài ca gây động tâm sâu sắc về sự tự do trong hình thức cổ xưa và đặc trưng nhất của nó. Những câu kệ trong bản kinh cổ này là một lời kêu gọi đầy thách thức để chúng ta bỏ lại đằng sau các giới hạn chật hẹp của một sự tồn tại bị giam cầm trong những bức tường ngày càng được gia cố dày lên thêm bởi các thói quen trong cuộc sống và suy nghĩ của chúng ta. Chúng vẫy gọi rằng: Hãy giải phóng bản thân mình ra khỏi sự nô lệ của những đam mê cũng như hàng nghìn ý muốn bất chợt, hàng nghìn mong muốn nhỏ nhặt của chúng ta.

Tiếng gọi đến với tự do này sẽ luôn luôn là hợp thời, do bởi chúng ta thường xuyên ràng buộc mình với điều này hoặc điều kia, hoặc chúng ta để mình bị ràng buộc theo nhiều cách khác nhau trong cuộc sống, bởi những con người cũng như bởi các hoàn cảnh khác nhau. Ở một mức độ nào đó thì một cuộc sống bình thường chẳng thể nào hoàn toàn thoát khỏi được tình trạng bị ràng buộc như vậy. Trên thực tế, thì việc “ràng buộc” bản thân mình vào một nhiệm vụ và nghĩa vụ xứng đáng hoặc vào một mối quan hệ cao quý giữa con người với con người sẽ là liều thuốc giải độc không thể thiếu được nhằm đối trị với sự bào mòn năng lượng của chúng ta. Hoạt động thể chất của việc đi bộ không chỉ là hành động “giải phóng” của việc nâng lên và duỗi bàn chân không thôi, mà nó còn có chức năng “ràng buộc” để hạ chân thấp xuống và đặt nó một cách vững chắc trên mặt đất. Các hoạt động của trí óc cũng tương tự như vậy, cũng có cùng nhu cầu được hỗ trợ cũng như nâng lên và tiến về phía trước.

Tuy nhiên, sau khi có được sự thoải mái từ một “chỗ đứng vững chắc” trong cuộc sống, chúng ta sẽ rất dễ quên mất việc tiếp tục bước đi. Thay vào đó, chúng ta lại thích thú với việc “củng cố vị trí của mình”, cải thiện và tô điểm thêm cho cái “nhà giam” bé nhỏ mà chúng ta đã tự xây dựng lên cho bản thân mình bằng các thói quen, ý tưởng và niềm tin. Một khi đã thiết lập cho mình những thói quen trong lối sống và suy nghĩ, chúng ta sẽ cảm thấy rằng, ngày càng ít có khuynh hướng từ bỏ chúng để dấn thân vào những cuộc phiêu lưu mạo hiểm giữa muôn vàn những nguy hiểm và bất trắc, nhằm đạt được một sự tự do cho cuộc sống và suy nghĩ của mình. Tự do đích thực đặt lên vai chúng ta một gánh nặng khó chịu của những quyết định tươi mới – có trách nhiệm, được hướng dẫn bởi chánh niệm, trí tuệ cùng với một sự thấu cảm nhân văn. Rất ít người sẵn sàng chấp nhận toàn bộ gánh nặng như vậy. Thay vào đó, họ thích bị dẫn dắt và trói buộc bởi những quy tắc do người khác đặt ra, và bởi những thói quen chủ yếu được chi phối bởi lợi ích cá nhân cũng như các quy ước xã hội. Trong ngữ cảnh của việc quen thuộc với cuộc sống bị ràng buộc cả ở bên trong lẫn bên ngoài như vậy, điều mà nhà tâm lý học Erich Fromm gọi là “nỗi sợ hãi tự do” sẽ ngày càng phát triển. Nếu được phép tồn tại và bén rễ, một sự sợ hãi như vậy chắc chắn sẽ dẫn đến sự trì trệ cho việc phát triển nội tâm ở bên trong mình cũng như khả năng sáng tạo của chúng ta, và dẫn đến một xã hội, một nền văn hóa trì trệ. Trong tình trạng trì trệ đó, các yếu tố độc hại sẽ gây nguy hiểm cho sự tiến bộ lành mạnh của nhân loại — cả về thể chất lẫn tinh thần, cả về mặt xã hội lẫn tâm linh. Và  lời phát biểu của nhà thơ William Blake sẽ được chứng minh là đúng: “Chất độc chắc chắn đến từ một vũng nước tù đọng”.

Và kể cả đối với những ai muốn dấn thân vào cuộc hành trình mạo hiểm này cũng như mong muốn bảo vệ nhân loại khỏi sự suy thoái do những độc tố tự nó sản sinh ra, cả về mặt thể chất cũng như tinh thần, cũng sẽ phải rũ bỏ “nỗi sợ hãi tự do” đó và bước vào con đường gian khổ dẫn đến tự do. Đó là một con đường gian khổ bởi vì nó đòi hỏi chúng ta phải phá vỡ những xiềng xích được tạo ra bởi chính tham ái và sân giận của chúng ta, phá vỡ những những thành kiến ​​và giáo điều của chúng ta – là các sự trói buộc nhưng lại cứ như là những đồ trang sức mà chúng ta yêu quý một cách ngu ngốc. Tuy nhiên, một khi nhìn thấy được những trở ngại đã ngăn cản chúng ta đến với tự do đích thực là gì, thì nhiệm vụ khó khăn của việc loại bỏ chúng cũng đồng thời trở thành một trải nghiệm của hân hoan.

Cần lưu ý rằng, Kinh Tập cũng liên tục cảnh báo các quan niệm sai lầm về tự do. Vị ấy không thực sự là tự do nếu chỉ làm theo những ý muốn bất chợt và tham muốn của mình (chandagū, câu kệ 913), bị chúng cuốn đi (chandānunīto, câu kệ 731). Tự do đích thực cũng không thể được tìm thấy bởi những ai chỉ tìm cách chuyển từ một sự trói buộc này sang một sự trói buộc khác.

Từ bỏ tri kiến cũ,
Y chỉ tri kiến mới,
Ði đến sự tham đắm,
Không vượt qua ái dục;
Họ nắm giữ chấp trước,
Họ từ bỏ xa lánh,
Như khỉ thả cành này,
Rồi lại nắm cành khác.
Câu kệ 791, Kinh Tập

Nhân loại luôn luôn cần đến cả hai, những vị ban hành giới luật cũng như những bậc giải thoát. Do bởi âm vang từ những lời dạy của Đức Phật, một bậc giải thoát vĩ đại, mà những trang sau đây được viết lên như là một lời tri ân khiêm tốn.

Dưới đây là những suy ngẫm phóng khoáng về bản kinh đầu tiên trong Kinh Tập, Kinh Rắn (Uraga Sutta), xen kẽ với những mẩu kiến thức từ kinh điển Phật giáo, giúp làm sáng tỏ ý nghĩa của những câu kệ.

Kinh Rắn (Uraga Sutta)

1. Ai nhiếp phục phẫn nộ
Ðang được dấy khởi lên,
Như dùng chất linh dược,
Ngăn độc rắn lan rộng
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

2. Ai cắt đứt tham dục,
Không còn chút dư tàn,
Như kẻ hái hoa sen
Sinh ra từ ao hồ.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

3. Ai cắt đứt tham ái,
Không còn chút dư tàn,
Làm cho nước cạn khô,
Dòng nước chảy nhanh mạnh
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

4. Ai phá hoại kiêu mạn
Không còn chút dư tàn,
Như nước mạnh tàn phá
Cây cỏ lau yếu hèn,
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

5. Ai trong các sanh hữu,
Không tìm thấy lõi cây,
Như kẻ đi hái hoa,
Trên cây sung không hoa.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

6. Với ai trong nội tâm,
Không còn có phẫn hận,
Ðã vượt thoát ra khỏi,
Cả hữu và phi hữu.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

7. Với ai những tầm tư,
Ðược làm cho tan biến
Nội tâm khéo sửa soạn,
Không còn chút dư tàn.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

8. Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Ðã nhiếp phục toàn diện,
Hý luận chướng ngại này.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

9. Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Biết rõ được ở đời,
Sự này toàn hư vọng.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

10. Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Từ bỏ, không có tham,
Sự này toàn hư vọng.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

11. Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Từ bỏ, không tham dục,
Sự này toàn hư vọng.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

12. Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Từ bỏ, ly sân hận,
Sự này toàn hư vọng.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

13. Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Từ bỏ, ly si ám,
Sự này toàn hư vọng.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

14. Với ai, các tùy miên,
Hoàn toàn không hiện hữu,
Các nguồn gốc bất thiện
Ðược nhổ lên trừ sạch.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

15. Với ai, không có gì,
Do phiền não sanh khởi,
Làm duyên trở lui lại,
Về lại bờ bên này.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

16. Với ai, không có gì,
Do rừng ái sanh khởi,
Tạo nhân khiến trói buộc
Con người vào tái sanh.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

17. Ai đoạn năm triền cái,
Không sầu khổ bực phiền,
Vượt qua được nghi hoặc,
Thoát mũi tên phiền não.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Bản dịch trên được trích từ https://www.budsas.org/uni/u-kinh-tieubo1/tb15-kt1.htm.

I. Suy ngẫm về đoạn điệp khúc

Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Phép ẩn dụ với lớp da của rắn

Các bậc thầy cổ xưa của truyền thống Phật giáo Nguyên thủy giải thích về phép ẩn dụ với lớp da bị bào mòn của rắn, được lặp đi lặp lại ở những dòng cuối cùng của mỗi đoạn kệ như sau. Việc lột bỏ lớp da cũ của rắn xảy ra dưới bốn góc nhìn sau đây: (1) Tuân theo quy luật của loài mình, (2) Đi xuyên thấu qua sự ghê tởm, (3) Cần đến sự hỗ trợ của một điểm tựa, và (4) Thực hiện với sự nỗ lực.

(1) Tuân theo quy luật của loài mình: Rắn là loài động vật có thân dài. Rắn không vi phạm năm đặc điểm sau đây của loài mình: Sự sinh ra, sự chết đi, giấc ngủ đông (dài và sâu), chỉ giao phối với đồng loại của mình và sự lột bỏ lớp da cũ kỹ, bị bào mòn của chúng. Do đó, rắn tuân theo quy luật của loài mình trong việc lột bỏ đi lớp da cũ.

(2) Tuy nhiên, trong quá trình đó, nó lột bỏ lớp da cũ một cách ghê tởm. Khi mới chỉ một nửa cơ thể được giải phóng khỏi bộ da cũ, và nửa còn lại vẫn còn dính với lớp da cũ thì con rắn hẳn sẽ cảm thấy ghê tởm. 

(3) Trong tình trạng ghê tởm như vậy, con rắn sẽ cần tựa cơ thể của nó vào một mảnh gỗ, một cái rễ cây hay một hòn đá, và rồi…

(4) Cố gắng, dùng hết sức lực của mình quấn cái đuôi của nó quanh vật hỗ trợ, thở ra một hơi thật mạnh, nới rộng phần da cũ, và cuối cùng là rũ bỏ hoàn toàn lớp da cũ. Sau đó, nó sẽ tự do di chuyển tới bất cứ nơi nào mà nó thích.

Điều này cũng tương tự như cuộc sống của một vị sư. “Quy luật của loài mình” trong trường hợp này là giới (sīla). Vững vàng trong giới luật của chính mình và nhìn thấy những đau khổ mà mình bị dính chặt vào, vị ấy trở nên ghê tởm cái “lớp da cũ kỹ, bị bào mòn” của những gì ở “bờ bên này” cũng như ở “bờ bên kia”, bao gồm sự tồn tại của chính mình cũng như của người khác, những cặp đối lập như vậy, là thứ tạo ra đau khổ. Vì vậy, vị ấy trở nên ghê tởm và bằng việc tìm kiếm sự hỗ trợ cũng như nương tựa vào một người bạn cao quý, vào một vị thầy trí tuệ, vào một vị thiền sư, vị ấy tập trung sức mạnh tối đa để đi trên con đường giải thoát, với một nỗ lực tinh tấn. Chia ngày và đêm ra thành sáu thời, vào ban ngày, trong khi đi tới đi lui hoặc ngồi xuống, vị ấy thanh tịnh hóa tâm mình khỏi những chướng ngại; và vị ấy cũng làm như vậy vào canh đầu và canh cuối của đêm, vị ấy chỉ nằm xuống nghỉ ngơi vào canh giữa của đêm. Vị ấy cố gắng và đấu tranh như vậy. Tương tự như con rắn uốn cong đuôi mình, vị ấy bắt chéo chân trong tư thế ngồi thiền. Trong khi con rắn thở ra một cách mạnh mẽ, thì vị ấy tập trung tất cả sức mạnh liên tục của mình. Trong khi con rắn nới rộng lớp da cũ của nó, thì vị ấy nỗ lực mở rộng trí tuệ của mình. Và giống như con rắn lột bỏ đi lớp da cũ của nó, vị Tỳ-khưu từ bỏ “bờ này” cũng như “bờ kia”, và giờ đây khi được giải thoát khỏi các gánh nặng của mình, vị ấy hướng tới Niết-bàn, nơi không còn tàn dư năm uẩn của sự tồn tại nữa (anupādisesa-nibbānadhātu – vô dư Niết-bàn).
Trích từ Chú giải Kinh Tập (Sutta Nipāta)

Tuân theo “quy luật của loài mình”, con rắn rũ bỏ những gì đã trở thành một gánh nặng cho chính nó — đó là lớp da cũ, đã hao mòn mà con rắn vui vẻ lột bỏ. Và cuối cùng, tự do đến với nó, một chúng sinh nghiêm túc bước đi trên con đường dẫn đến giải thoát khỏi mọi gánh nặng (yogakkhema). Việc hàng ngày thực hành sự chán ghét và xa lìa khỏi những thứ mà chúng ta thực sự cần xa lìa sẽ làm suy yếu sự trói buộc vào “cái tôi” này cũng như vào thế giới này, giúp chúng ta ngày càng nới lỏng sự kìm kẹp chặt chẽ của dính mắc, cho đến khi, giống như lớp da cũ kỹ, bị hao mòn kia của con rắn, nó rơi ra mà gần như không cần đến một nỗ lực nào. Điều đó tương tự với các ẩn dụ mà Đức Phật đã dạy: Cái cán rìu sẽ bị mòn dần đi do được sử dụng liên tục; hoặc kể cả với những sợi dây thừng chắc chắn nhất cũng sẽ trở nên giòn và dễ đứt, nếu thường xuyên bị phơi ra giữa mưa, nắng và gió, và rồi cuối cùng sẽ bị đứt rời ra từng mảnh. Cũng tương tự như vậy, các hành động liên tục từ bỏ, buông bỏ sẽ khiến cho các xiềng xích một thời bền chắc cũng như không thể phá vỡ của tham ái và si ám sẽ trở nên suy yếu và dễ vỡ, cho đến một ngày chúng hoàn toàn bị đoạn diệt.

Như vậy, không có “một hành động bạo lực chống lại tự nhiên” nào được thực hiện trong hành động “lột ​​bỏ lớp da cũ” này. Đó là một tiến trình tự nhiên của sự phát triển, của sự trưởng thành hơn lên mà trong đó đối tượng của sự dính mắc không còn nữa, giống như lớp da cũ không còn gắn liền vào cơ thể của con rắn nữa. Chỉ bằng cách này mà con người ta mới có thể chế ngự được những thôi thúc của đam mê cũng như những sự tự lừa dối chính mình, những thứ quá mạnh mẽ và đã bám rễ rất sâu ở bên trong tâm mình. Trong hành động giải thoát tối thượng cuối cùng, không có điều gì bị phá vỡ một cách thô bạo cả, mà thực ra là chúng đã được tách rời khỏi thân và tâm, hoặc là sự gắn kết của chúng với thân và tâm đã khá lỏng lẻo, yếu ớt. Khi đó, chỉ cần một nỗ lực cơ bắp mạnh mẽ cuối cùng là đủ để rũ bỏ lớp da cũ vô ích. Đó là sự rũ bỏ khái niệm sai lầm về một cái tôi tưởng tượng đã che giấu quá lâu bản chất thực sự của cái thân và tâm này.

Ở đây, phơi bày ra ngay trước mặt thiền sinh là một đống vô hồn các suy nghĩ mỏng manh và nhàu nát, giống như lớp da đã hao mòn của con rắn. Trước đây, đã có lúc chúng dường như tràn ngập với một vẻ đẹp quyến rũ — các niệm tưởng đầy ngã mạn và lừa dối về cái “tôi” và “của tôi”. Nhưng giờ đây, sự si ám này không còn nữa, và một “lớp da khái niệm” mới đã được phát triển lên, không còn mang màu sắc lừa dối của ngã mạn, tham ái và vô minh nữa, mặc dù chúng cũng vẫn được mô tả bằng những từ ngữ không hoàn hảo. Tâm và thân bây giờ được hiểu rõ như chúng thực sự là. Giờ đây chúng ta không còn hiểu sai về thân và tâm nữa, về những gì mà chúng không phải là cũng như không còn mong đợi gì ở chúng nữa, những gì mà chúng không thể mang đến: Một sự hạnh phúc trường cửu. Gánh nặng to lớn của lo lắng, của sợ hãi, của thất vọng và của những tham ái không bao giờ được thoả mãn sẽ được trút bỏ! Tâm sẽ trở nên nhẹ nhàng và tự do biết bao, nếu chúng ta rũ bỏ sự dính mắc vào những gì không phải là của mình!

Những gì thực sự cần phải rũ bỏ là sự dính mắc được cắm rễ trên nền tảng của ảo tưởng về một cái tôi. Tuy nhiên, cho đến khi nó được loại bỏ hoàn toàn, ảo tưởng về một cái tôi này sẽ vẫn còn dính chặt vào thân và tâm của chúng ta, do bởi sức mạnh của ba sợi dây trói mạnh mẽ và cũng là nguồn nuôi dưỡng nó: Ngã mạn, tham ái và si ám. Ngay cả khi những hiểu biết sai lầm về bản ngã đã được loại bỏ trên phương diện tâm trí, thì hai “nguồn nuôi dưỡng” còn lại, ngã mạn và tham ái, vẫn đủ mạnh để tạo nên sự đồng hoá giữa tâm và thân (hoặc một số đặc tính của chúng) với một bản ngã tưởng tượng.

Sự đồng hoá này cần phải được phá huỷ ở cả ba cấp độ, cho đến khi cả tâm và thân trở nên xa lạ như là những chiếc lá khô trong khu rừng Jetavana mà Đức Phật đã từng nhặt lên, và hỏi các vị Tỳ-khưu rằng, liệu những chiếc lá này là tự ngã hay là tài sản của chính họ. Các vị ấy đã trả lời: “Chắc chắn là chúng không phải là tự ngã của chúng con hay là bất cứ thứ gì thuộc về tự ngã của chúng con.” Và rồi Bậc đạo sư đã dạy rằng: “Vì vậy, này hỡi các Tỳ-khưu, hãy từ bỏ những gì không phải là của mình! Hãy từ bỏ mọi dính mắc vào sắc, thọ, tưởng, hành và thức” (Trung Bộ Kinh, 22).

Chắc chắn không có gì là khó khăn để từ bỏ những gì mà rõ ràng là quá xa lạ và vô giá trị đối với chúng ta, cũng giống như những chiếc lá khô đó, hay bất kỳ một thứ gì vặt vãnh tầm thường mà chúng ta gặp phải trong cuộc sống. Trong khi đó, việc từ bỏ một thứ gì đó hữu hình mà chúng ta yêu quý hay một con người mà chúng ta thương yêu thì khó khăn hơn nhiều. Và điều khó làm nhất là tách rời được mình ra khỏi cái thân này cùng với những thú vui của nó, tách rời ra khỏi những điều chúng ta thích và không thích, tách rời ra khỏi các sự tận hưởng ở trong tâm đối với những suy nghĩ của chúng ta, tách rời ra khỏi những khuynh hướng và thói quen có cội rễ sâu xa; tóm lại, là tách rời ra khỏi tất cả những gì mà chúng ta đã đồng hoá chúng như là một “cái tôi” chắc thật này theo bản năng mà không hề có một chút nghi ngờ nào cả. Tất cả những thành phần này của thứ được cho là “cái tôi” này của chúng ta rõ ràng là đang thay đổi, mà đôi khi rất nhanh chóng và thậm chí hoàn toàn thay đổi; đôi khi những điều mà chúng ta thích hay không thích, những thói quen và ý tưởng đã thay đổi thành những thứ hoàn toàn là trái ngược. Tuy nhiên, chúng ta vẫn cứ tiếp tục một lòng, một dạ đồng hoá mình với những trạng thái mới này của tâm như thể chúng vẫn chính là cái tôi, cái bản ngã cũ kỹ kia. Ảo tưởng về một bản ngã này rất lì lợm và do đó rất khó để bị phá vỡ.

Tuy nhiên, đó cũng chính là nhiệm vụ khó khăn nhất mà Đức Phật đã kêu gọi chúng ta: “Hãy từ bỏ những gì không phải là của con! Và cái gì không phải là của con? Sắc (thân xác) này không phải là của con: Hãy từ bỏ nó đi! Việc từ bỏ nó sẽ mang lại cho con sự an lạc và hạnh phúc. Thọ, tưởng, hành, và thức không phải là của con: Hãy từ bỏ chúng! Việc từ bỏ chúng sẽ mang lại cho con sự an lạc và hạnh phúc.”

Ở đây, chúng ta cần nhắc nhở bản thân mình rằng, chính sự dính mắc vào năm uẩn mới là thứ phải được từ bỏ và đây là một tiến trình diễn ra từng bước một. Chúng ta không nên mong rằng, những điều mà chúng ta thích hoặc không thích theo thói quen của mình, những sự tận hưởng ở trong tâm mình cũng như những tham muốn của chúng ta sẽ biến mất cùng một lúc; chúng cũng không thể hoặc không nên bị phá huỷ bằng vũ lực. Cái tự ngã có vẻ chắc nịch và dễ nhận ra này được xây dựng nên nhờ vào sự nuôi dưỡng đều đặn đến từ thân và tâm bấy lâu nay. Lặp đi lặp lại hàng nghìn lần trong một ngày, chúng ta tiếp cận cũng như mê mải với các đối tượng mà chúng ta tham muốn, cả về mặt thể chất lẫn tinh thần. Hết lần này đến lần khác, chúng ta biến các đối tượng này trở thành “của mình” và tin rằng chúng là của mình. Quá trình liên tục của việc tích luỹ sự trói buộc và sự tự đồng hoá này giờ đây cần phải được đảo ngược lại bằng quá trình từng bước một làm tách rời chúng ra, đạt được bằng cách làm tan rã hoặc chấm dứt các sự đồng hoá sai lầm mà chúng ta duy trì bấy lâu nay. Phật pháp chủ yếu bao gồm các công cụ trợ giúp, hỗ trợ chúng ta thực hiện nhiệm vụ xả ly dần dần này, giúp chúng ta sống một cách đúng đắn và suy nghĩ một cách đúng đắn. Ẩn dụ về lớp da bị bào mòn của con rắn là một trong những sự hỗ trợ này, và nó mang đến rất nhiều ý nghĩa, nếu được nhìn nhận như vậy. Dưới đây là một số quán tưởng hữu ích về sự ẩn dụ này:

(1) Hãy xem xét làn da bao bọc cơ thể của mình: Hiện tại thì nó đang căng tràn, săn chắc, đầy sức sống và khoẻ mạnh với các mạch máu ấm áp của chúng ta đang đập rộn ràng ở bên dưới nó. Bây giờ, hãy tưởng tượng cũng cùng lớp da đó đang nằm ở ngay trước mặt bạn, nhưng vô dụng và không còn sự sống, giống như đống da rắn đã bị lột bỏ. Bằng cách này, bạn có thể quán tưởng làn da, là một trong 32 bộ phận của cơ thể, là các đề mục thiền trong pháp quán 32 thể trược được Đức Phật dạy. Quán tưởng một cách sống động như vậy trong cuộc sống sẽ giúp bạn xả ly và tách rời mình ra khỏi cơ thể.

(2) Giống như loài rắn, không ngần ngại tuân theo “quy luật sinh học của loài mình” khi cần phải lột bỏ lớp da cũ của nó, một sự từ bỏ đúng đắn sẽ không bị dao động hay bị chùn bước bởi những hành động từ bỏ, khi sự hiểu biết đúng đắn về thực tại yêu cầu chúng được thực hiện. Giống như loài rắn không than khóc khi mất đi lớp da cũ kỹ của nó, sự từ bỏ đúng đắn cũng không hối tiếc khi nó loại bỏ những gì là vô giá trị, là không thực chất, và thay thế nó với những điều mới mẻ và đẹp đẽ hơn: Đó là hạnh phúc của sự xả ly, niềm hân hoan khi đạt được tự do, sự thanh thản của trí tuệ và sự rạng rỡ của một cái tâm được thanh lọc và định tĩnh. Chính sức mạnh ngày càng tăng của trải nghiệm mới này sẽ dần dần dọn đường cho sự giải thoát cuối cùng.

(3) Theo như chú giải được trích dẫn ở trên, con rắn cảm thấy ghê tởm lớp da cũ, khi nó vẫn chưa được bong tróc hoàn toàn, khi một phần của lớp da cũ vẫn còn dính chặt vào cơ thể của mình. Tương tự như vậy, cảm giác ghê tởm đối với những trói buộc và uế nhiễm vẫn còn “dính” lại ở trong tâm sẽ khiến cho vị đệ tử cảm thấy rằng, cần phải khẩn cấp hơn nữa trong cuộc chiến đấu nhằm đạt đến sự giải thoát cuối cùng. Một sự ghê tởm như vậy là dấu hiệu về một sự xả ly, buông bỏ ngày càng gia tăng của vị ấy. Nó được củng cố bởi một nhận thức ngày càng tăng về những nguy hiểm gắn liền với những uế nhiễm chưa được loại bỏ ở trong tâm,  ở trong những phiền não chưa được loại bỏ – là những mối nguy hiểm cả cho chính mình và những người khác. Khi nhìn thấy được những mối nguy hiểm này, vị ấy lại càng thấm thía hơn toàn bộ hoàn cảnh khốn khổ của con người cũng như tình trạng nguy hiểm của vòng luân hồi. Rồi khi càng tiến triển hơn trong việc rèn luyện tinh thần và tu dưỡng đạo đức, thì sự ghê tởm của vị ấy cũng sẽ càng trở nên mạnh mẽ hơn đối với những gì mà vị ấy vẫn không thể chấp nhận được trong quá trình rèn luyện và tu dưỡng đó. Vì thế Đức Phật đã dạy Rāhula, người con trai của Ngài rằng: “Hãy tạo ra sự ghê tởm này ở trong con” (Kinh Tập, 340).

Sự ghê tởm (nibbidā) này thường được nhắc đến trong kinh điển Phật giáo như là một sự trợ giúp cũng như là một giai đoạn trên con đường đạt tới sự xả ly hoàn toàn. Trong tám trí, như được trình bày ở phẩm Tuệ — Đạo tri kiến thanh tịnh của cuốn Thanh tịnh đạo, quán niệm sự ghê tởm (nibbidānupassanā) dẫn đến sự nhận biết về những nguy hiểm và đau khổ của vòng luân hồi (saṃsāra), khi các hành của sự tồn tại trở nên vô vị và nhạt nhẽo đối với thiền sinh. Ở trong vô số các đoạn kinh, Đức Phật đã dạy rằng, khi vị đệ tử thấy được các thành phần của thân và tâm là vô thường, khổ và vô ngã, vị ấy sẽ trở nên chán ghét chúng; nhờ vào sự chán ghét này mà vị ấy trở nên thản nhiên, và cũng nhờ vào sự chán ghét này mà vị ấy được giải thoát. Bản thân Bát Chánh Đạo được tán dương bởi vì con đường này dẫn đến sự chán ghét hoàn toàn với thế tục, thản nhiên, đoạn diệt, bình yên, trí tuệ trực tiếp, giác ngộ và Niết-bàn.

Khi thiền sinh đạt đến một tuệ giác sâu sắc và mạnh mẽ hơn, những gì được gọi là “ghê tởm” (tiếng Pāli là nibbidā) sẽ mất đi cảm xúc mạnh mẽ của sự ác cảm và ghê tởm. Thay vào đó, nó biểu hiện như là một sự rút lui, xả ly và quay lưng lại với thế tục cũng như quay lưng lại với những phiền não còn sót lại của chính mình.

(4) Giống như loài rắn cần dựa vào một hòn đá hoặc rễ cây làm điểm tựa để lột bỏ lớp da cũ của mình, các vị thầy thời xa xưa đã dạy một cách tương tự rằng, người đệ tử tinh tấn cần tận dụng hết mức sự hỗ trợ của thiện bạn hữu trong nỗ lực hướng tới sự giải thoát hoàn toàn. Sự quan tâm không ngừng, những lời khuyên bảo trí tuệ cũng như tấm gương đầy cảm hứng của thiện bạn hữu có thể là một sự hỗ trợ mang tính quyết định trong nỗ lực gian khổ nhằm giải thoát bản thân mình khỏi những gánh nặng của tham ái, yếu đuối và những thói quen ngoan cố.

Đức Phật thường ca ngợi và nhấn mạnh giá trị của những mối quan hệ cao quý, thiện bạn hữu này. Có lần Tôn giả Ānanda, một vị đệ tử rất sùng kính Đức Thế Tôn, đã phát biểu rằng, thiện bạn hữu được ví như là “một nửa đời sống phạm hạnh”, tin rằng Ngài đã ca ngợi xứng đáng giá trị của nó. Tuy nhiên, Đức Phật đã dạy rằng: “Chớ có nói vậy, này Ānanda! Chớ có nói vậy, này Ānanda! Toàn bộ Phạm hạnh này, này Ananda, là thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình” (Saṃyutta Nikāya — Tương Ưng Bộ Kinh). Nếu điều này là đúng cho đời sống tâm linh của một vị tu sĩ, thì hẳn là càng có thêm lý do để trân trọng hơn nữa thiện bạn hữu trong đời sống thế tục nói chung, với tất cả những khắc nghiệt và nguy hiểm của nó, cùng với những đấu tranh và cám dỗ, cũng như những sự tiếp xúc hầu như không thể tránh khỏi với những con người xấu ác. Thiện bạn hữu là một điều rất hiếm có và quý giá. Nó thực sự là một trong số ít ỏi những sự an ủi mà thế giới này có thể mang lại. Tuy nhiên, ngoài niềm an ủi quý báu của thiện bạn hữu, nếu như không có sự cứu rỗi lớn hơn đến từ thông điệp từ bi của Đức Phật về một con đường rộng mở dẫn đến sự giải thoát cuối cùng khỏi mọi đau khổ, thì thế giới chúng ta sẽ thực sự chỉ là một “nỗi buồn”.

“Vị Tỳ-khưu”

Ở đây, từ “vị tu sĩ” (bhikkhu — Tỳ-khưu) cần phải được hiểu theo cùng một ý nghĩa đã được các chú giải cổ xưa của bản kinh Tứ Niệm Xứ giải thích như sau: Vị tu sĩ là một thuật ngữ dùng để đề cập về một con người nhiệt thành nỗ lực hoàn thành việc thực hành giáo pháp. Bất cứ là chư thiên hay loài người, những ai nhiệt thành phấn đấu để hoàn thành việc thực hành giáo pháp, với một tinh thần xuất sắc của một vị tu sĩ, thì Bậc Đạo sư xướng lên ở đây như là một vị tu sĩ. Quả thực là, nếu một người tuân theo lời dạy của Ngài, thì cho dù đó là thần thánh hay con người đều được gọi là “tu sĩ”.

“Bờ này và bờ kia” (ora-pāraṃ)

Vậy thì điều mà cuối cùng cần phải từ bỏ, chẳng hề hối tiếc là điều gì? Ở trong bản kinh, nó được gọi là “bờ này và bờ kia”. Từ Pāli gốc có nghĩa là hai bờ sông. “Bờ này” là đề cập đến cõi giới ở hiện tại này, trong đó chúng ta đang trải nghiệm cuộc sống với vai trò là con người; “Bờ kia” là bất kỳ cõi giới nào kế tiếp, vượt ra khỏi thế giới hiện tại này, mà những hành động có chủ ý (nghiệp — kamma) của chúng ta có thể dẫn chúng ta đến. Đó là những kiếp sống ở tương lai của chúng ta, luẩn quẩn trong vòng luân hồi (saṃsāra), tái sinh này. Nó có thể là một cõi giới của hạnh phúc thiên đường, hoặc cũng có thể là một cõi giới của đau khổ như địa ngục, hoặc là một cõi giới mà trí tưởng tượng của chúng ta tạo ra và trái tim của chúng ta khao khát. Giống như cuộc sống trên trái đất này, cuộc sống ở bất kỳ một cõi giới nào khác ngoài cõi giới hiện tại này cũng đều nằm trong tổng thể của sự tồn tại. Duy chỉ có Niết-bàn (Nibbāna) là “vượt ra ngoài sự tồn tại”.

Cụm từ “bờ này và bờ kia” cũng còn được dùng cho tất cả những cặp đối lập, phân biệt, hay chia đôi khác nhau mà tâm chúng ta thường dán nhãn, đề nghị. Ví dụ như, thấp kém và cao đẹp, cái ở bên trong và cái ở bên ngoài, cái tốt (được khẳng định một cách quả quyết từ cuộc sống) và cái xấu, sự chấp nhận và sự từ chối. Tóm lại, nó diễn tả một trò chơi không ngừng lặp lại của các cặp đối lập xảy ra ở bên trong tâm. Chính trò chơi này là thứ nuôi dưỡng ván cờ mang tên cuộc sống với những sự bất mãn, thất vọng và đau khổ không thể giải quyết được đi cùng với nó. Vì vậy, Đức Phật đã kêu gọi chúng ta hãy từ bỏ nó.

Việc vượt lên trên khuôn khổ của những cặp đối lập này, một sự tách rời luôn ra khỏi “cả hai phía” là một trong những nhịp điệu được lặp đi lặp lại trong Kinh Tập (Sutta Nipāta). Trong số các cặp đối lập khác nhau cấu trúc nên suy nghĩ, thái độ và cảm xúc của chúng ta, cặp đôi nổi bật nhất là “thấp kém và cao đẹp”. Tất cả mọi giáo lý, học thuyết về tôn giáo, đạo đức, xã hội và chính trị do con người nghĩ ra đều sử dụng sự phân chia này. Và mặc dù định nghĩa về hai thuật ngữ này có thể khác nhau rất nhiều, mọi học thuyết đều chia sẻ chung một điều rằng, chúng yêu cầu phải từ bỏ sự thấp kém và gắn chặt một cách chắc chắn và đặc biệt với những gì được ca ngợi là “cao đẹp”, “cao đẹp hơn” hoặc “cao đẹp nhất” ở trong giáo lý đó.

Ai thiên trú trong kiến,
Xem kiến ấy tối thắng,
Ở đời đặt kiến ấy,
Vào địa vị tối thượng.
Người ấy nói tất cả,
Người khác là hạ liệt,
Do vậy không vượt khỏi,
Sự tranh luận ở đời.
Kinh Tập, 796

Tuy nhiên, trong bất kỳ một lĩnh vực nào mà con người quan tâm, kể cả thế tục lẫn tôn giáo, việc bám chấp vào một sự phân biệt “cao đẹp và thấp kém” chắc chắn sẽ dẫn đến đau khổ. Khi chúng ta dính mắc vào bất cứ một điều gì và xem nó như là “cao đẹp”, và rồi nếu đối tượng thay đổi, chúng ta sẽ đau khổ; hoặc nếu thái độ của chúng ta thay đổi, chúng ta sẽ thấy mình bối rối và bất mãn.

Bất chấp tất cả những trải nghiệm lặp đi lặp lại ngắn ngủi, chóng tàn đó, cũng như bất chấp tất cả những thất vọng trước đó, con người ta vẫn nuôi dưỡng một niềm hy vọng viển vông rằng những gì họ yêu dấu và bám víu vào sẽ ở lại với họ mãi mãi. Chỉ một số ít những ai “có ít hoặc không hề có bụi ở trong mắt” mới hiểu ra được rằng, trò chơi của những cặp đối lập này là không thể kết thúc được ở trong phạm vi của nó. Và chỉ có một người, Đức Phật, đã chỉ cho chúng ta cách bước ra khỏi trò chơi nguy hiểm này. Ngài, nhà giải thoát vĩ đại, đã chỉ ra rằng con đường đi đến một sự tự do đích thực nằm ở việc từ bỏ cả hai mặt của sự phân đôi này, và thậm chí còn nhấn mạnh rằng giáo lý của Ngài chỉ là một chiếc bè được đóng ra để vượt qua sông chứ không phải là thứ để dính mắc vào:

Chư Tỳ-khưu, các ông cần hiểu ví dụ cái bè. Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp.
Trung Bộ Kinh, 22

Này Udayi, ông có thấy chăng, có kiết sử gì, nhỏ hay lớn mà Ta chưa nói đến sự từ bỏ?
Trung Bộ Kinh, 66

Tuy nhiên, chúng ta cần hiểu rõ và phải luôn nhắc nhở bản thân rằng, việc hoàn toàn từ bỏ được cả hai phía, vượt lên trên phạm trù của các mặt đối lập này, là mục tiêu cuối cùng của chúng ta, là đích cuối mà chúng ta đến sau một cuộc hành trình dài. Trong cuộc hành trình dài này, chắc chắn rằng người lữ hành sẽ phải trải qua những thăng trầm trong luân hồi, sẽ phải chạm trán hết lần này đến lần khác trò chơi của những mặt đối lập. Và vị ấy sẽ cần phải đưa ra những lựa chọn của riêng mình cũng như chọn lựa các giá trị sống cho chính mình. Vị ấy không bao giờ nên cố gắng bay bổng ở bên trên thực tại của những cặp đối lập này, khi bản thân chỉ được trang bị nghèo nàn với một đôi cánh mỏng manh. Nếu không, số phận của vị ấy sẽ như một cú ngã đau đớn từ trên không xuống, như câu chuyện của nhân vật thần thoại Hy Lạp Icarus. Ở tại một thời điểm cụ thể, dựa trên sự hiểu biết và sức mạnh tốt nhất của chính mình, vị ấy cần phải kiên quyết chọn phía “cao đẹp” hơn, thay vì phía “thấp kém” hơn, kiên quyết theo đuổi những gì là có lợi ích dựa trên quan điểm của Pháp và tránh xa những gì là có hại. Tuy nhiên, vị ấy cần xem những lựa chọn và giá trị của mình giống như một chiếc bè, không nên dính mắc vào chúng trong phạm vi lợi ích của chúng, mà luôn sẵn sàng bỏ chúng lại ở phía sau để bắt tay vào chặng tiếp theo của cuộc hành trình. Khi vẫn đang còn ở trong cõi thế tục này, vị ấy không bao giờ được phép quên hoặc coi thường sự hiện diện của phần “thấp kém hơn” ở bên trong mình, những mặt tối trong bản chất của mình, và vị ấy cần phải học cách để đối phó với chúng một cách khôn ngoan, thận trọng cũng như kiên quyết.

Để vượt qua đại dương của cuộc đời và đặt chân đến “bờ bên kia” một cách an toàn, cần phải có kỹ năng lèo lái vượt qua các dòng chảy cũng như những dòng chảy cắt ngang cuộc đời. Tuy nhiên, để thích nghi với những dòng chảy ở bên trong cũng như ở bên ngoài đó, chúng ta cần phải tỉnh giác. Đôi khi những dòng chảy này có thể quá mạnh bạo và chúng ta phải biết khi nào thì cần chống lại chúng. Có những lúc, chúng ta cần phải áp dụng tinh tấn một cách khéo léo để tránh né hoặc chiến đấu với những gì là xấu xa cũng như để tạo nên và bảo tồn những gì là tốt đẹp. Vào những lúc khác, điều khôn ngoan mà chúng ta cần làm là phải kiềm chế lòng nhiệt thành quá mức và thiếu kiên nhẫn của mình, để quay trở lại một thái độ tiếp nhận, cho phép các tiến trình phát triển ở bên trong trưởng thành lên theo tốc độ riêng của chúng. Với sự thích ứng được định hướng một cách khôn ngoan như vậy, chúng ta có thể học được cách để coi trọng hoàn toàn cả hai mặt của mọi tình huống, cũng như tính hai mặt trong bản chất ở bên trong của chính chúng ta và trong những hoàn cảnh khách quan mà chúng ta gặp phải. Chỉ có thể bằng cách đối diện và hiểu rõ hai mặt của một sự việc thông qua trải nghiệm trực tiếp của chính mình thì chúng ta mới có thể làm chủ và cuối cùng là vượt qua được chúng, những cặp đối lập này.

Một sự đáp ứng ngày càng tinh tế hơn đối với trò chơi của các mặt đối lập này sẽ dạy chúng ta cách cân bằng, làm hài hoà cũng như củng cố các năng lực tâm (indriya) của mình bằng cách giảm bớt đi vô số những sự thiếu sót không cần thiết mà chúng ta tạo nên. Nếu cần phải cân nhắc giữa hai năng lực tâm tích cực mang tính cân bằng, đối ngẫu cho nhau, ví dụ như tấn căn và định căn, một cách tự nhiên chúng ta sẽ thích củng cố năng lực tâm đang yếu hơn thay vì làm giảm đi năng lực tâm đang mạnh hơn và do đó sẽ thiết lập lại sự cân bằng của các năng lực tâm ở một mức độ cao hơn. Chỉ có thể với sự cân bằng hài hòa giữa các năng lực tâm đã được phát triển một cách mãnh liệt mà chúng ta mới có thể chuyển sang giai đoạn phát triển kế tiếp: “vượt lên trên phạm trù của cả hai mặt đối lập”, có được sự hiểu biết ở tận gốc rễ cũng như làm chủ được những mặt đối lập mà thực ra chúng chỉ đơn thuần là một lớp áo ở bên ngoài, chẳng hạn như sự cứng rắn và dịu dàng, sẽ chỉ xuất hiện như là các mặt đối lập nếu chúng bị cô lập hoặc không được cân bằng.

Sự hài hoà mang tính động chứ không phải tĩnh này sẽ đạt đến mức độ hoàn hảo của nó ở trong sự cân bằng và xả ly của một bậc A-la-hán, Đấng Giải Thoát, là một sự xả ly rộng lớn hơn, sâu sắc hơn và mạnh mẽ hơn bất kỳ điều gì mà một con người bình thường có thể hình dung được.

Trên phương diện cảm xúc, sự xả ly này của bậc A-la-hán được biểu thị bằng một sự cân bằng hoàn hảo và không gì có thể lay chuyển được của vị ấy giữa những thăng trầm trong cuộc sống cũng như khi vị ấy đối mặt với tất cả những vấn đề và xung đột có thể xảy ra trong phạm vi mà Ngài trải nghiệm. Sự xả ly này không phải là một sự xa lánh, lãnh đạm mà là một sự đáp ứng cân bằng trước bất kỳ tình huống nào, được thúc đẩy và định hướng bởi trí tuệ và lòng bi mẫn.

Trên phương diện cố ý và chủ động, sự xả ly này của bậc A-la-hán được biểu hiện như là sự giải thoát khỏi mọi thiên vị; là những lựa chọn chín chắn giữa hành động và không hành động, cũng được thúc đẩy bởi trí tuệ và lòng bi mẫn; là một sự cân bằng hoàn hảo khi lựa chọn được quyết định.

Trên phương diện nhận thức và trí óc, sự xả ly này của bậc A-la-hán được biểu hiện ở sự suy xét cân bằng trong bất kỳ một tình huống hoặc suy nghĩ nào, được đặt trên nền tảng của sự đánh giá một cách chánh niệm và thực tế; chính sự cân bằng này của tuệ giác sẽ giúp tránh được mọi cạm bẫy của những quan điểm nhận thức mang tính cực đoan.

Đây là ba khía cạnh xả ly của một bậc A-la-hán, là hiện thân của con đường trung đạo vượt ra khỏi mọi phạm trù của các sự cực đoan và các mặt đối lập.

Cấu trúc của các đoạn kệ

Ở trong mỗi một đoạn kệ của bản kinh, việc từ bỏ “bờ này và bờ kia” được đề cập ở phần điệp khúc đều liên quan đến việc từ bỏ một phiền não cụ thể nào đó ở trong tâm (kilesa), hoặc một sự bóp méo cơ bản nào đó của thái độ và nhận thức, như được nhắc đến ở những dòng đầu tiên của đoạn kệ. Ẩn ý đằng sau mối liên hệ này là, chỉ khi loại phiền não được đề cập đến trong những dòng đầu tiên được loại bỏ hoàn toàn (asesaṃ, nghĩa là “không còn dư sót lại gì”)—như đã nêu rõ ràng trong các câu 2, 3 và 4— thì vị ấy mới có thể vượt ra khỏi được phạm trù của cả hai mặt đối lập liên quan đến loại phiền não đó. Chỉ có thể bằng cách loại bỏ hoàn toàn thì các phiền não đó mới được đoạn diệt ở tận gốc rễ, ở trong dạng thức thấp cấp cũng như cao cấp của chúng, thô tháo cũng như vi tế, biểu hiện rõ ràng ra bên ngoài hay là đang ngủ ngầm ở bên trong. Chỉ cần còn sót lại một chút dư lượng của phiền não tương ứng thôi cũng đủ để làm sống lại toàn bộ trò chơi của các mặt đối lập cũng như tái diễn lại các cực đoan này. Không phía nào trong một cặp đối lập có thể loại trừ ảnh hưởng của phía kia mà vẫn giữ nguyên được cùng một mức độ mạnh hay yếu của nó. Sẽ luôn có một sự dao động không ngừng giữa “cao” và “thấp” đối với mức độ của phiền não, đối với việc đánh giá các phẩm chất tâm, cũng như đối với các hình thức tồn tại mà phiền não có thể dẫn đến.

Việc hoàn toàn nhổ bật tận gốc rễ các phiền não sẽ chấm dứt sự tái sinh, bờ này hay bờ kia, cao đẹp hay thấp kém, vốn vẫn diễn biến liên tục chừng nào các phiền não vẫn còn tồn tại. Khi việc nhổ bật tận gốc rễ này đã được hoàn thành, vị ấy sẽ vượt thoát khỏi bờ này và bờ kia, bỏ lại chúng ở phía sau lưng như một thứ gì đó trống rỗng, không có cốt lõi chắc thật và xa lạ — “giống như con rắn lột bỏ lớp da bị bào mòn của nó”.

II. Suy ngẫm về từng đoạn kệ

1. Phẫn nộ

Ai nhiếp phục phẫn nộ
Ðang được dấy khởi lên,
Như dùng chất linh dược,
Ngăn độc rắn lan rộng
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Đoạn kệ đầu tiên này so sánh cơn phẫn nộ, là một cơn sân giận hay thịnh nộ mãnh liệt, với nọc độc của rắn đang nhanh chóng lan ra khắp mọi nơi trong cơ thể của người bị cắn. Loài rắn nói chung, hay ít ra là một số loài rắn, luôn được coi là một loài động vật dễ cáu giận với nọc độc nguy hiểm của nó. Phẫn nộ là kết quả của sân hận, là một trong ba gốc rễ mạnh mẽ của mọi điều xấu ác và đau khổ. Thuật ngữ “sân hận” (dosa) bao gồm tất cả các mức độ của sự ác cảm, từ mức độ yếu nhất là không thích cho đến cơn phẫn nộ mãnh liệt nhất. Thực ra, từ Pāli kodha được sử dụng trong đoạn kệ này và được dịch ở đây là cơn “phẫn nộ”. Từ này thực sự bao gồm toàn bộ phạm vi của những cảm xúc đối kháng. Tuy nhiên, chúng tôi đã chọn ra hình thức cực đoan của nó là cơn “phẫn nộ” do bởi nó phù hợp và dựa trên một thực tế rằng, hình thức ít mãnh liệt hơn của nó được đề cập đến ở đoạn kệ số 6, “Phẫn hận”.

Đối với toàn bộ phạm vi của gốc rễ bất thiện sân hận, Đức Phật dạy rằng: “Sân là tội lớn, nhưng ly sân là mau chóng.” (Tăng Chi Bộ Kinh, 3:68). Có lẽ do bởi cả hai lý do này mà “phẫn nộ” được đề cập trước tiên ở trong bản kinh này, trước các phiền não còn lại ở trong các đoạn kệ sau. Sân hận là một tội ác lớn bởi vì hậu quả của nó. Sự hiện diện của nó tạo ra nguy cơ rơi thẳng xuống vực sâu thấp kém nhất của hành vi vô nhân đạo cũng như rơi thẳng xuống những hình thức tồn tại thấp kém nhất, thậm chí còn lớn hơn cả nguy cơ mà tham ái, một trong ba gốc rễ bất thiện khác, tạo ra. Mặt khác, sân hận cũng lại tương đối dễ dàng được khắc phục, là bởi vì nó tạo ra một trạng thái tâm không vui, không hạnh phúc, đi ngược lại với mong muốn thông thường của con người là được hạnh phúc. Nhưng sân hận sẽ chỉ “dễ dàng được khắc phục” đối với những ai biết rằng, tâm mình cần phải được thanh lọc và sẳn sàng nỗ lực để thực hiện điều đó. Tuy nhiên, đối với những ai hoàn toàn tự đồng hoá mình với sân hận hoặc thậm chí còn cố gắng biện hộ cho sự nóng nảy của mình thì đối với họ, sân hận rất khó để khắc phục và nó còn có thể chai cứng lại, trở thành cá tính hay nổi cáu của họ.

Giống như vết rắn cắn cần phải được điều trị kịp thời, nhằm ngăn chặn nọc độc lan nhanh và rộng ra khắp cơ thể, cũng tương tự như vậy, bất kỳ một cơn phẫn nộ nào khởi sinh lên cũng cần phải được kiềm chế ngay lập tức, nhằm ngăn nó phun trào thành các lời nói và hành động bạo lực, có thể gây ra những hậu quả nghiêm trọng.

Liều thuốc giải đích thực cho mọi hình thức của sân hận là tâm từ (mettā), với sự hỗ trợ của đức kham nhẫn và lòng bi mẫn. Nhưng trừ phi tâm mình đã được huấn luyện một cách đúng đắn, bằng không thì mỗi khi phẫn nộ bùng lên, hiếm khi nó có thể được thay thế ngay lập tức bằng những tâm từ ái. Tuy nhiên, sẽ cần phải dùng đến chiếc phanh hãm ở bên trong cũng như cần phải nhiếp phục những cái tâm sân hận đó ngay lập tức. Bởi vì, nếu điều này không được thực hiện thì tình hình có thể trở nên trầm trọng hơn lên, do sự bộc phát liên tục của những cơn giận sẽ dần lên đến đỉnh điểm, hoàn toàn trở nên mất kiểm soát. Việc tạm thời kiềm chế cơn phẫn nộ như được mô tả ở trên là phù hợp với phương pháp thứ năm được dạy trong bản kinh thứ 20 của Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) nhằm loại bỏ những cái tâm không mong muốn, mà cụ thể là cần thu thúc chúng một cách mạnh mẽ. Hành động kiềm chế một cách kiên quyết như vậy sẽ giúp tâm có thời gian để chuẩn bị nhằm đối phó với tình huống một cách chín chắn và bình tĩnh. Lưu ý rằng, mặc dù bị “ngồi đè lên”, cơn giận vẫn có thể cháy âm ỉ như ngọn lửa ẩn ở bên dưới đống tro tàn, và nó luôn có thể bùng phát trở lại một cách dữ dội hơn trong tương lai. Do đó, vị ấy nên cố gắng làm tan biến hoàn toàn cơn giận khi có một giờ đồng hồ định tĩnh ngay trong ngày mà nó bùng phát, theo một cách thức phù hợp nhất với hoàn cảnh hiện tại. Và giáo pháp có thể đưa ra nhiều công cụ hỗ trợ để thực hiện điều này.

Sân hận có thể trói buộc chúng sinh lại với nhau một cách mạnh mẽ như tham ái, mạnh mẽ đến mức hết lần này đến lần khác kéo lê họ đi qua những cuộc trả thù hoặc phải chống lại sự trả thù trong nhiều cuộc sống. Những tình huống này trước tiên có thể xảy ra ngay “ở đây”, tức là ở trong kiếp sống này, nhưng nó cũng có thể tiếp tục xảy ra ở trong những cuộc sống kế tiếp. Hơn thế nữa, một tâm sân ngoan cố ẩn chứa nguy cơ không ngừng đẩy con người sân giận đó xuống một cõi giới thấp kém khốn khổ, “nằm ngoài sức chịu đựng của con người”; hoặc số phận của con người sân hận đó có thể sẽ tái sinh vào cõi giới A-tu-la, là cõi giới của những gã khổng lồ ma quỷ mang trong mình lòng kiêu hãnh của một chiến binh cũng như sự thôi thúc nắm giữ các quyền lực hung hãn, mà một vài vị dường như đã tái sinh trở lại vào cõi người trong thân tướng của những nhà chinh phục và cai trị vĩ đại.

Do bởi “đòn roi” của sân hận và phẫn nộ mà những làn sóng chất ngất của bạo lực cùng với những cuộc xâm lược hung dữ cứ lặp đi lại, mãi càn quét xuyên suốt qua chiều dài lịch sử của loài người, để lại đằng sau nó một sự huỷ diệt tàn khốc. Mặc dù phát xuất từ cùng một gốc bất thiện duy nhất, sân hận, nhưng những biến cố này lại xuất hiện dưới vô số những hình thức khác nhau: Hận thù chủng tộc, quốc gia, tôn giáo hoặc giai cấp cũng như các dạng cuồng tín phe phái hoặc chính trị khác. Những ai khao khát quyền lực thì luôn biết một điều rằng, chắn chắn là dễ dàng hơn rất nhiều nếu tập hợp mọi người lại dưới danh nghĩa của sự phẫn nộ, thay vì dưới danh nghĩa của tình thương yêu. Và rất thường xuyên, những nhà lãnh đạo này đã không ngần ngại sử dụng kiến ​​thức của mình một cách vô đạo đức nhằm phục vụ cho tham vọng cháy bỏng cũng như khao khát quyền lực của họ, mà thậm chí họ có thể lạm dụng hàng triệu người như là công cụ hoặc là nạn nhân cho sự sân hận không thể nào nguôi ngoai của chính họ đối với những người khác hoặc đối với chính bản thân mình. Những đau khổ và bất hạnh không kể xiết như vậy đã được gây ra trong quá khứ và vẫn đang được tiếp tục gây ra cho đến tận ngày nay, như được ghi chép và xác nhận trong các cuốn sách lịch sử cũng như trên báo chí mỗi ngày. Giờ đây, nhân loại đang phải đối mặt với những mối nguy hiểm chết người đến từ các vũ khí công nghệ hiện đại, là công cụ của bạo lực và gây hấn với sức hủy diệt tàn khốc, cũng như những mối nguy hiểm đến từ một bầu không khí hận thù ngày càng được lan truyền ra xa hơn thông qua các phương tiện truyền thông đại chúng hiện đại đi cùng với những sự thao túng tâm trí tinh vi.

Do đó, chúng ta thực sự có đủ lý do để kiềm chế những cơn phẫn nộ cá nhân của mình cũng như đóng góp vào việc giảm bớt sân hận đang xoay vòng trong  xã hội. Một lời kêu gọi giảm bớt hận thù và bạo lực trong thế giới ngày nay không còn là một thứ gì đó khô khan về mặt đạo đức và phi thực tế nữa. Đối với mỗi một cá nhân nói riêng và nhân loại nói chung, giờ đây nó đã trở thành một vấn đề sống còn về mặt thể chất cũng như tinh thần.

Nếu “nhìn thấy được mối nguy hiểm ngay cả ở trong một tội lỗi nhỏ nhất” cũng như biết rằng, kể cả những sân hận nhỏ bé nhưng dai dẳng cũng có thể phát triển thành lòng căm hận và bạo lực mãnh liệt, vị ấy sẽ nỗ lực hết mình để loại bỏ hoàn toàn những gốc rễ sâu xa nhất của bất kỳ một tâm sân nào. Điều này đạt được ở tầng thánh thứ ba trên con đường dẫn đến giải thoát, được gọi là tầng thánh A-na-hàm, Bất lai (anāgāmitā). Đối với vị thánh Bất lai, việc quay trở lại “bờ này” của sự tồn tại trong cõi dục giới không còn có thể xảy ra nữa, trong khi sự thoát bỏ “bờ kia”, tức là sự tồn tại trong các cõi sắc giới và vô sắc giới, cũng sẽ được đảm bảo.

Sát phẫn nộ được lạc,
Sát phẫn nộ không sầu.
Phẫn nộ với độc căn,
Với vị ngọt tối thượng,
Pháp ấy, bậc Hiền thánh
Tán đồng sự sát hại.
Sát pháp ấy, không sầu,
Hỡi này Vàsava!

Tương Ưng Bộ Kinh, 11 

2. Tham muốn

Ai cắt đứt tham dục,
Không còn chút dư tàn,
Như kẻ hái hoa sen
Sinh ra từ ao hồ.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Tham muốn (rāga) ở đây được ví von với hoa sen, là biểu tượng của cái đẹp. Bởi vì vẻ đẹp của nó mà người ta dễ dàng quên đi rằng, những bông hoa đầy mê hoặc của các niềm vui dục lạc này chắc chắn sẽ sớm héo úa và mất đi vẻ đẹp cũng như sự hấp dẫn của chúng. Nhưng nếu chỉ đơn thuần nhận thức được sự vô thường đó không thôi thì chưa đủ, bởi vì điều đó thậm chí còn có thể làm cho người ta mê đắm hơn nữa cũng như kích thích tham muốn được hái đi hái lại những bông hoa dục lạc mê đắm này, chừng nào vẫn còn sức lực. Tuy nhiên, tham muốn thì lại thường “sống lâu” hơn sức lực để tìm kiếm hoặc đạt được sự thỏa mãn, và đó là một trong nhiều nguyên nhân nó mang lại khổ đau và thất vọng.

Chỉ cần một khoảnh khắc đơn lẻ, gốc rễ của tham muốn cũng có thể xuyên sâu vào tận bên trong trái tim của chúng ta. Chưa kể đến những rễ nhánh li ti các dính mắc vi tế đi cùng với nó, cũng là thứ rất khó loại bỏ, như chính các tham muốn to lớn, hoặc thậm chí là còn khó khăn hơn. Đức Phật đã dạy rằng: “Tham, thưa các Hiền giả, là tội nhỏ, nhưng ly tham là chậm chạp.” — Tăng Chi Bộ Kinh, 3:68 (hoặc dịch theo nghĩa đen là “tham thì ít đáng trách hơn”). Tuyên bố này có thể nghe lạ thường. Bởi vì, trên thực tế, tham muốn là một trong ba gốc rễ của bất thiện và cũng là một hình thức của tham ái, là nguyên nhân cơ bản của đau khổ. Tuy nhiên, lòng tham thì lại “ít đáng trách” hơn là sân hận, ví như trong những trường hợp mà việc thỏa mãn lòng tham đó không vi phạm nền tảng đạo đức cơ bản cũng như không gây hại cho người khác, chẳng hạn việc thưởng thức đồ ăn ngon, sự thỏa mãn tình dục trong khuôn khổ của giới thứ ba (không tà dâm), …

Tuy nhiên, tất cả mọi hình thức của tham muốn, dù là ở trong hay nằm ngoài các chuẩn mực đạo đức, thì chúng vẫn đều là bất thiện (akusala). Bởi vì, chúng xiềng xích con người vào “nhà tù” của nghiệp và chắc chắn sẽ dẫn đến đau khổ. Do đó, đối với những ai khao khát một sự thanh tịnh hoàn hảo cũng như một sự giải thoát cuối cùng, thì mọi hình thức của tham ái, cho dù là thô hay tế, đều là chướng ngại.

“Tất cả mọi tham muốn đều mong muốn một sự vĩnh cửu” (Friedrich Nietzsche) — nhưng đó lại là điều không thể. Bởi vì, mặc dù bản thân tham muốn có thể tồn tại một cách vĩnh cửu mà không bao giờ bị dập tắt, nhưng mục tiêu của tham muốn thì chắc chắn là vô thường, chóng bị đoạn diệt. Khi các mục tiêu của tham muốn bị đoạn diệt (trong trường hợp chúng phải bị đoạn diệt) hoặc không thể đạt được (là điều vẫn thường xảy ra), thì khổ đau là kết quả sẽ xảy đến đối với người tham muốn. Hoặc nếu lòng tham muốn của vị ấy dành cho người mà mình thương yêu phai nhạt đi và thay đổi, khi đó đau khổ cũng là kết quả sẽ xảy đến với người kia.

Toàn bộ chiều sâu của tham muốn được biểu hiện thông qua tham ái, là một nhu cầu chẳng bao giờ cạn kiệt, là một trạng thái luôn luôn mong muốn. Sự tham ái này là chủ đề của đoạn kệ tiếp theo.

Tham muốn sẽ “hoàn toàn bị chặt đứt” ở tầng thánh A-la-hán, khi mà ngay cả đối với tham muốn trong những cõi sắc giới và vô sắc giới cũng đã được đoạn diệt vĩnh viễn. Khi tham dục được đoạn diệt, những cảm giác đi kèm không thể tránh khỏi của nó cũng sẽ biến mất: Sự thất vọng, dằn vặt hay tuyệt vọng vì không được thỏa mãn cũng như sự lơ đãng, buồn chán hay chán ghét do bởi sự thừa mứa. Người nào giải thoát được mình khỏi tham muốn thì cũng vượt thoát được khỏi “những mặt đối lập” của nó, như hấp dẫn và ghê tởm, thích và không thích. Vị ấy cũng từ bỏ luôn cả “bờ này” và “bờ kia”.

3. Tham ái

Ai cắt đứt tham ái,
Không còn chút dư tàn,
Làm cho nước cạn khô,
Dòng nước chảy nhanh mạnh
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Tham ái (taṇhā) là dòng ham muốn mãnh liệt chảy xuyên qua ở trong mọi sự tồn tại, từ những vi khuẩn thấp cấp nhất cho đến những cõi siêu phàm, vượt thoát khỏi vật chất thô thiển. Tham ái có ba phần bao gồm: tham muốn dục lạc, tham muốn được tiếp tục tồn tại, và tham muốn đoạn diệt hay hủy diệt.

Tham muốn dục lạc (kāma-taṇhā), ở bên trong dòng sông hùng vĩ mà đoạn kệ đề cập đến, là một vùng nước xoáy hung dữ kéo mọi thứ xuống vực sâu của nó. Sự vô tận của các tham muốn này cứ như là một vực thẳm không đáy, luôn luôn khao khát về những sự viên mãn và thỏa mãn một cách hão huyền. Tuy nhiên, mặc dù không ngừng gắn vào mình những mục tiêu của tham muốn, bản thân nó lại không bao giờ có thể tìm thấy được sự an toàn và bình yên. Cũng giống như những cơn đói ăn, những cơn đói dục lạc thường nhật liên tục này mong muốn được thoả mãn hết lần này đến lần khác: “Các giác quan là những kẻ tham ăn”. Thói quen làm thỏa mãn các giác quan của mình mỗi ngày tạo ra trong chúng ta một khoảng trống kinh hoàng của nổi sợ hãi. Chúng ta sợ phải bỏ trống các trải nghiệm ở các giác quan của mình. Đây cũng là biểu hiện của nỗi sợ về cái chết. Nó đứng trong bóng tối và không ngừng đe dọa ở đằng sau mỗi một tham muốn dục lạc như là một động lực điều khiển thêm vào. Chúng ta có thể thấy rõ sự hiệp đồng giữa nỗi sợ hãi và tham ái trong căn bệnh tham lam của những  người lớn tuổi như đã được Moliere và Balzac mô tả một cách tài tình: Một sự trói buộc và dính mắc cuồng nhiệt.

Bị thúc đẩy bởi một cảm giác trống rỗng thiêu đốt ở bên trong, cùng với một cảm giác thiếu thốn thường xuyên có mặt, chúng ta cố gắng kìm nén cảm giác đau khổ đó bằng cách làm phình to lên cái tôi của mình. Chúng ta cố gắng hấp thụ vào bản ngã của mình những thứ vốn không có ngã, những thứ “xa lạ”; chúng ta theo đuổi một cách điên cuồng và không ngừng nghỉ những thú vui dục lạc, tài sản hay quyền lực; chúng ta khao khát được yêu thương, được ghen tị hoặc được mọi người khiếp sợ. Nói tóm lại, chúng ta cố gắng xây dựng “tính cách” của mình — một hình mẫu, một chiếc mặt nạ rỗng tuếch. Tuy nhiên, những nỗ lực thỏa mãn các tham muốn dục lạc như vậy chắc chắn rồi cũng sẽ thất bại. Nếu “cái tôi giả định” đó mở rộng các ranh giới tưởng tượng của nó bằng cách không ngừng mở rộng ngoại vi ra bên ngoài, thì sự tiếp xúc của nó với thế giới thù địch hoặc cám dỗ cũng sẽ tăng lên, và điều đó cũng chắc chắn mang đến sự gia tăng của cả những khó chịu lẫn thiếu thốn.

Chúng ta tin rằng chỉ có thể bằng cách làm thỏa mãn tham dục thì những gì mà chúng ta “chiếm đoạt” được từ thế giới bên ngoài, các mục tiêu, các đối tượng, hay con người, sẽ trở thành một phần của cái tôi này hoặc trở thành tài sản của cái tôi này – “của tôi”. Tuy nhiên, cái tôi này thì lại không bao giờ có thể đồng hoá hoàn toàn với những thứ nó chiếm đoạt được từ bên ngoài đó. Sẽ vẫn còn một dư lượng xa lạ không thể hòa tan được tích tụ lại và làm thay đổi dần dần nhưng lại sâu sắc cấu trúc của thân và tâm. Tiến trình này cuối cùng sẽ được kết thúc trong sự hoại diệt của thân — cái chết. Ở một chừng mực nào đó thì điều này là bình thường. Đó là một tiến trình luôn tồn tại và đó cũng là cách mà thức ăn được hấp thụ và tiêu hoá. Nhưng nếu tham muốn dục lạc phát triển quá mức và trở thành vị chủ nhân không thể tranh cãi, hoặc chỉ bị chống đối một cách yếu ớt, thì rất có thể xảy ra hiện tượng “thức ăn nuốt chửng luôn người ăn”, rằng lòng tham muốn và việc tìm kiếm “thức ăn dục lạc” sẽ trở nên quá lấn át đến mức nó làm suy yếu luôn các chức năng khác của tâm, kể cả những gì là tinh tế và đặc trưng nhất của con người.

Khi tham muốn dục lạc không được thu thúc, nó sẽ khiến cho một nhân cách trở nên “tầm thường” và “không nhân tính”; nó làm giảm khả năng nhân cách hóa của con người và do đó sẽ đẩy chúng ta đến với những nguy hiểm tương tự như những gì động vật phải gánh chịu. Và động vật thì vốn không có hoặc là kém cỏi về khả năng nhân cách hóa. Một vài sự hưởng thụ dục lạc nhất định có thể dễ dàng hình thành nên các thói quen của chúng ta và thậm chí là cưỡng ép chúng ta, và rồi lại kéo chúng ta xuống những hành vi thấp kém theo bản năng của động vật, khiến chúng ta đánh mất đi sự kiểm soát có ý thức. Một cuộc sống bị thống trị bởi tham muốn dục lạc có thể biến chúng ta thành một cỗ máy tự động đơn điệu của các kích thích về mặt giác quan, các tham ái và các thoả mãn dục lạc. Khi tham dục không được ngăn cấm, nó sẽ làm giảm đi sự tự do tương đối của chúng ta về các lựa chọn và có thể kéo chúng ta vào những cõi giới tồn tại thấp kém hơn cõi người thông qua tiến trình tái sinh. Chúng tôi nói lên điều này không phải với mục đích răn dạy, mà là để nhấn mạnh những tác động về mặt tâm lý của tham muốn dục lạc cũng như cho thấy sự liên quan của nó trong tiến triển vươn tới một sự tự do đích thực ở trong tâm của chúng ta, nghĩa là hướng tới việc gia tăng các lựa chọn đạo đức có trách nhiệm của chúng ta một cách chánh niệm.

Sự xoá bỏ mang tính đe doạ của nhân cách hoá cùng với việc chìm đắm trong những say mê cuồng nhiệt mang tính cá nhân, khi đạt đến đỉnh điểm của sự tham muốn, các tham ái dục lạc này sẽ tiến về đầu cực đoan đối lập hiển nhiên của nó — tham muốn sự huỷ diệt (vibhava-taṇhā – vô hữu ái). Đây là một kiến ​​thức xưa cũ: Mối quan hệ giữa Eros và Thanatos (bản năng sống và bản năng chết), của tình yêu cuồng nhiệt và cái chết.

Tham muốn sự hủy diệt, tham muốn sự không tồn tại, có thể được ví von với dòng chảy trên con sông mang tên cuộc sống cá nhân. Dòng nước nổi dậy chống lại hai bờ sông, là những ranh giới hạn chế của cá nhân. Đau khổ trước những giới hạn khó chịu của mình, nó tìm cách vượt qua mọi con đập để tìm về với đại dương vĩ đại, khao khát được hòa làm một với nó, khao khát nhấn chìm sự chia ly đau đớn này trong một “sự hợp nhất” trong tưởng tượng. Đó là giai điệu hấp dẫn mang tên “Unbewusst—hoechste Lust!” (“Vô ý thức — ôi tham dục ở cấp độ cao nhất!”, Richard Wagner), “cúi đầu trước mẫu thần”, sự sùng bái bóng đêm.

Ở một cấp độ đơn giản hơn, tham muốn sự huỷ diệt (vô hữu ái) là kết quả của một nỗi tuyệt vọng tuyệt đối, là mặt đối lập của những mê hoặc thế tục. Bị bào mòn và mệt mỏi bởi những thăng trầm của cuộc đời, một người với vô hữu ái sẽ khao khát một giấc ngủ vĩnh viễn, nhằm xóa bỏ luôn chính bản thân mình, nhằm phản đối lại cái thế giới không chịu ban cho mình những gì mà vị ấy mong muốn. Là một sự trả thù phi lý, vị ấy muốn huỷ hoại chính mình hoặc người khác. Trong một số trường hợp, các tín ngưỡng cuồng tín về bạo lực và hủy diệt xuất phát từ chính nguồn gốc vô hữu ái này.

Và ở tận cùng, trong hình thức giải thích mang tính duy lý của nó, tham ái xuất hiện dưới dạng quan điểm hay lý thuyết về sự huỷ diệt (uccheda-diṭṭhi — đoạn kiến), được thể hiện trong nhiều loại hình triết lý duy vật xuyên suốt lịch sử của tư tưởng nhân loại.

Tham muốn được tiếp tục tồn tại (bhava-taṇhā — hữu ái) là một dòng chảy không dừng nghỉ của dòng sông cuộc sống, hướng tới những mục tiêu đầy hy vọng nhưng lại không bao giờ thành tựu được cả. Nó được nuôi dưỡng bởi một niềm hy vọng kiên cố của chúng ta rằng, hạnh phúc sẽ đến với chúng ta vào ngày mai, hoặc hạnh phúc sẽ xảy ra ở tại một nơi chốn thiên đường nào đó hay vào một thời kỳ hoàng kim nào đó mà chúng ta hằng tin tưởng. Ngay cả khi tất cả mọi công việc khó nhọc của chúng ta chỉ mang lại được rất ít hoặc thậm chí không mang lại được một sự thỏa mãn cũng như hạnh phúc nào trong hiện tại, chúng ta vẫn cứ tự an ủi mình với ý nghĩ rằng, những gì chúng ta làm là cho con cái của mình, cho đất nước hoặc cho nhân loại của chúng ta; và rồi mỗi một thế hệ theo sau cứ tiếp tục lặp lại cái hy vọng bị hoãn lại đó.

Loại tham ái này, hữu ái, là niềm khao khát về một tự ngã thường hằng, vĩnh cửu, được mong muốn và tưởng tượng dưới nhiều hình thức khác nhau. Hữu ái xuất hiện trong nhiều tôn giáo và thể loại triết học. Trong kinh điển Phật giáo, nó được gọi là “thường kiến” (sassata-diṭṭhi).

Tham muốn tồn tại là lực kéo giữ cho Bánh xe cuộc sống này mãi quay. Nếu được xem xét bằng một con mắt sáng suốt, thì bánh xe này trông giống như là một cái máy chạy bộ, đang được chạy bởi một người đã tự kết án mình làm nô lệ cho cái máy. Đó là một cỗ máy kỳ lạ, “nơi mà bạn không ngừng leo trèo nhưng lại không bao giờ có thể nhích lên được một tí nào cả” (theo như lời của nhà văn Walter Scott). Các chúng sinh cứ mãi xoay vòng một cách luẩn quẩn ở trong đó, trở thành nạn nhân của ảo tưởng rằng đường chạy trước mắt họ chính là mục tiêu mà họ hằng ấp ủ, là đích đến được mong đợi cho những nỗ lực vất vả mà họ bỏ ra. Họ không biết rằng, mục tiêu hay đích đến cuối cùng chẳng hề nằm ở trong cái vòng luẩn quẩn này, và rằng sự đoạn diệt của cái thế giới với đầy rẫy khổ đau này không thể đạt được bằng cách bước đi trên cái máy kỳ cục đó. Nó chỉ có thể đạt được bằng cách dừng lại những lực kéo ở bên trong chúng ta, là tham ái và vô minh. Tuy nhiên, mãi mê trong cái vòng luẩn quẩn này, những chúng sinh đã giao phó mình cho cái bánh xe đó lại vẫn cứ tin rằng, họ “thành công trong cuộc sống” và huyên thuyên một cách đầy hứa hẹn về những sự tiến bộ và phát triển.

Đây là một quan điểm sáng suốt và là lời cảnh tỉnh cho chúng ta về sự tồn tại và tham muốn được tiếp tục tồn tại. Nhưng nếu không có các khía cạnh cám dỗ thì chúng sinh cũng sẽ không bám dính vào cuộc sống này, cũng như khao khát nó tiếp tục được tiếp diễn. Ở đây, chúng ta không cần phải tập trung vào những khía cạnh hấp dẫn này của cuộc sống. Bởi vì đã và đang có quá nhiều người ca ngợi về cuộc sống này cùng với những vẻ đẹp của nó rồi. Thay vào đó, chúng ta sẽ chỉ bàn về một số hình thức quyến rũ tinh tế hơn mà hữu ái mang lại.

Trong vô số các hình thức của nó, hữu ái có thể xuất hiện dưới dạng khao khát những gì mình không có. Lòng tham muốn này thường khiến con người ta tìm kiếm hạnh phúc ở một nơi nào khác, chứ không phải là ở đây, ngay trong thời điểm hiện tại này, hoặc là họ tìm kiếm hạnh phúc ở trong một hình thái nào đó khác với hình thái mà họ đang thực sự sở hữu. Ảo ảnh về một “hạnh phúc ở nơi khác” này trở thành một miếng mồi mà khi chúng ta càng đến gần nó thì nó lại càng di chuyển ra xa hơn, luôn né tránh bàn tay đang cố tóm lấy nó. Nó giống như số phận của nhân vật Tantalus trong thần thoại Hy Lạp mà mọi người đã trở nên quá quen thuộc với những cuộc rượt đuổi vô ích này, quá quen thuộc đến mức thậm chí còn cảm thấy dễ chịu và cho rằng: “Nó cho thêm gia vị vào cuộc sống này”.

Lại có những người, khao khát tìm đến những chân trời mở rộng của cuộc sống, tìm kiếm những trải nghiệm mới trên các giác quan hoặc tinh thần của mình chỉ để tự mình thoả mãn; một số người thì lại say mê lòng can đảm đương đầu với cuộc sống của chính mình; và một số người khác thì lại thích sự sáng tạo của riêng họ. Nhóm người sau cùng này bao gồm nhiều thiên tài trong các lĩnh vực khác nhau. Sau này, họ có thể tái sinh vào cõi Hoá lạc thiên, như được gọi trong Phật giáo, là những vị “vui thích với những sáng tạo của chính mình” (nimmānarati-deva). Tâm tính này là những gì mà nhà triết học gia Gotthold Ephraim Lessing có nhiều hứng thú hơn, khi ông đặt trọng tâm vào quá trình tìm kiếm sự thật, thay vì có được nó; hay như trong phát biểu của Hoàng đế Napoléon rằng, ông ấy yêu thích quyền lực giống như một vị nhạc sĩ yêu thích nhạc cụ của mình, là do bởi âm nhạc mà vị ấy sáng tác ra trên chính nhạc cụ của mình. Những ai tận hưởng cuộc sống vì chính lợi ích của nó đều tự hào quả quyết rằng họ sẵn sàng chịu đựng hậu quả mà cuộc sống tạo ra, bao gồm tất cả mọi đau khổ, đau đớn, thất bại và thất vọng. Tuy nhiên, thường thì đây chỉ là một điệu bộ màu mè mang màu sắc anh hùng nhằm che giấu những cảm giác thất vọng và ngã mạn. Nhưng ngay cả khi những lời xác quyết đó là chân thật và đứng vững trước các nỗi đau và thất bại, thì cuối cùng nó cũng sẽ tan vỡ khi thân và tâm mất đi sức mạnh của nó, hoặc khi sự thừa mứa và buồn chán kéo đến.

Đó là một trong những thủ đoạn tinh vi và hiệu quả nhất của cái gọi là “ý chí sống”, nhằm lôi chúng ta bước tiếp, treo lủng lẳng ở trước mặt chúng ta niềm hy vọng, sự mới lạ hoặc sự thỏa mãn của ngã mạn. Sự quyến rũ của “những chân trời ở phía xa xa kia”, công cuộc tìm kiếm những điều chưa biết, đã cám dỗ nhiều bộ óc giàu trí tưởng tượng và thích phiêu lưu; và đối với những ai thuộc mẫu người anh hùng thì nó sẽ thúc giục họ đối mặt với những thăng trầm của cuộc sống như là một thử thách, thôi thúc niềm kiêu hãnh của họ để vượt lên trên chúng. Chỉ có ở nơi bậc A-la-hán, là bậc giải thoát hoàn toàn, thì một sự buông bỏ trước nghịch cảnh mới là chân thật và không thể lay chuyển được. Chỉ vị ấy mới có thể thực sự tuyên bố rằng, bản thân vị ấy đã vượt lên trên những thăng trầm của sự tồn tại; rằng “tâm trí của vị ấy không bị lay chuyển bởi tám cơn gió thế gian” (như được dạy trong Kinh Hạnh phúc, Mahā-Maṅgala Sutta) bao gồm: Được – Mất, Khen – Chê, Vinh – Nhục, Sướng – Khổ. Giải thoát được mình khỏi cả ba tham ái, vị ấy tự do thoát khỏi cả “hai phía”: ham sống và ham chết, sợ sống và sợ chết. Người đã chinh phục được tham ái là người đã chinh phục được toàn bộ thế giới, “bờ này” và “bờ kia”. Bởi vì tham ái là vị chúa tể ba ngôi của mọi cõi giới, cũng như là người sáng tạo, duy trì và hủy diệt chúng. Do đó, người chinh phục được tham ái cũng là người thực sự chinh phục được thế giới này.

4. Kiêu mạn

Ai phá hoại kiêu mạn
Không còn chút dư tàn,
Như nước mạnh tàn phá
Cây cỏ lau yếu hèn,
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Sự kiêu mạn của con người ở đây được ví như là một chiếc cầu tre mỏng manh. Ở tại các quốc gia phương Đông, những cây cầu như vậy thường chỉ gồm hai hoặc ba cọc tre, đôi khi có kèm theo tay vịn cũng được làm bằng tre. Khi đi qua những cây cầu như vậy, người đi phải đảm bảo mình giữ được thăng bằng thì mới có thể vượt qua một dòng suối đang chảy ầm ầm hoặc một hẻm núi sâu ở ngay bên dưới một cách an toàn. Lòng kiêu mạn của con người cũng mong manh và dễ lung lay như vậy. Nó có thể dễ dàng khó chịu trước một luồng ý kiến ​​của dư luận, dễ dàng bị tổn thương bởi những lời nhận xét ác ý của một kẻ ngốc nghếch nào đó, dễ dàng bị ném xuống vực sâu khi bị đánh bại, gặp thất bại hay bất hạnh.

Ngã mạn có gốc rễ từ đức tin về một cái tôi, là niềm tin rằng có một cái tôi chắc thật, được diễn đạt thông qua trí óc, hoặc là được giả định theo thói quen ngầm định lâu nay. Và ngược lại, ngã mạn lại hỗ trợ rất mạnh mẽ cho niềm tin này về một cái tôi. Nó sẽ không chấp nhận bất kỳ một nghi ngờ hay thách thức nào về điều mà nó vô cùng tự hào: Sự tồn tại và giá trị tối cao của cái tôi quý giá đó. Bất kỳ một nỗ lực nào nhằm đặt câu hỏi nghi ngờ về sự tồn tại và giá trị của nó đều sẽ được đáp lại bằng một cơn phẫn nộ dữ dội giống như cách một vị vua quyền lực sẽ thể hiện khi vị ấy bị khám xét ở ngay tại biên giới đất nước của mình.

Từ ngã mạn bắt nguồn từ động từ có nghĩa là “hình thành ý tưởng hoặc nhận thức”. Thông thường thì thuật ngữ này đề cập đến việc tự cho mình cao hơn, tốt hơn người khác, sự tự phụ. Tuy nhiên, tự cho mình ngang bằng với người khác (“tôi cũng tốt đẹp như bạn”), hoặc tự cho mình thấp kém hơn (thường là xuất phát từ sự tự ti, thất vọng) cũng là ngã mạn. Nó là sự tự đánh giá, tự so sánh bản thân mình với người khác. Cả ba điều này đều là những dạng thức của ngã mạn: phức cảm tự tôn, phức cảm bình đẳng và phức cảm tự ti. Việc tự so sánh bản thân mình với người khác này xuất phát từ sự bất an ở bên trong, có gốc rễ sâu xa từ nhận thức cũng như sự sợ hãi về tính không vững chãi của cái tôi ảo tưởng này.

Ba loại ngã mạn này chỉ hoàn toàn đoạn diệt khi mà ngay cả một sự tự tham chiếu tinh tế nhất về bản ngã cũng không còn tồn tại. Điều này chỉ xảy đến với vị thánh A-la-hán, khi tàn tích cuối cùng của kiết sử ngã mạn (māna-saṃyojana, ngã mạn triền) đã được loại bỏ. Vị thánh A-la-hán không còn cần đến cây cầu lung lay của ngã mạn nữa, bởi vì Ngài đã từ bỏ “cả hai phía”, sự phân biệt giữa cái tôi và người khác cũng như đã vượt qua cả “bờ này” và “bờ kia”, vượt ra ngoài mọi hình thức tồn tại thế tục.

5. Tìm kiếm sự thường hằng

Ai trong các sanh hữu,
Không tìm thấy lõi cây,
Như kẻ đi hái hoa,
Trên cây sung không hoa.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Giống như những ai si ám muốn hái hoa ở nơi không thể có một bông hoa nào, từ thời thuở xa xưa, con người đã luôn tìm kiếm một cách vô ích cho bằng được một cái “lõi cây”, một bản chất thường hằng, vĩnh cửu ở bên trong mình cũng như trong thế giới mà họ đang sống. Hoặc là họ hy vọng sẽ tìm thấy được nó ở bên ngoài thế giới của họ, trong các cõi trời và trong các đấng thần linh. Do bởi khao khát về một trạng thái an toàn, khi phải sống trong một thế giới hoàn toàn bất an, liên tục sụp đổ ở xung quanh cũng như ở dưới chân mình, con người ta bị dẫn dắt vào một cuộc tìm kiếm không ngừng nhưng lại vô ích về một thứ gì đó có thể bất tử, vĩnh cửu. Đại đa số mọi người sẽ không bận tâm đến sự nhàm chán của việc sống mãi trong “sự bất động”, như được hàm ý trong bất kỳ một trạng thái ổn định và an toàn nào. Thay vào đó, họ khao khát có nó như là một nơi trú ẩn tạm thời để họ có thể nương tựa vào, ví như những đứa trẻ tìm đến vòng tay êm ái của mẹ khi đau ốm hoặc mệt mỏi do mãi chơi những trò nghịch ngợm hoang dã và liều lĩnh của chúng.

Ở đằng sau niềm khao khát được yên ổn đó, dù là tạm thời hay thường xuyên, ẩn chứa một động lực còn mạnh mẽ hơn: Đó là nỗi sợ hãi về cái chết cũng như mong muốn tự bảo vệ chính mình. Điều này là đúng trong cả hình thức thô thiển nhất cũng như vi tế nhất của việc tìm kiếm sự thường hằng, mà nó có thể là mong muốn duy trì dục lạc trong thiên đường dục lạc, biểu hiện về một “nhu cầu siêu hình”, hoặc là sự khao khát sâu sắc được hoà nhập vào làm một với cái huyền bí. Việc tìm kiếm sự thường hằng và yên ổn này cũng có thể tự biểu hiện nó dưới hình thức của sự thôi thúc hướng tới một quyền lực tuyệt đối, hoặc tới một sự tự đầu hàng tuyệt đối, tới một kiến ​​thức tuyệt đối, hoặc tới một đức tin tuyệt đối.

Kể từ thưở ban sơ, ngay khi bắt đầu suy ngẫm về hoàn cảnh sống của mình, con người đã rà soát ở khắp mọi nơi để tìm kiếm một điều gì đó ổn định trong một thế giới bất ổn. Chúng ta tìm kiếm nó trong các thế lực được nhân cách hóa của tự nhiên, trong các vì tinh tú, trong bốn nguyên tố lớn của vật chất (tứ đại), tin rằng điều này hay điều kia là ma trận tối thượng của sự sống. Tuy nhiên, chúng ta chủ yếu tìm kiếm sự ổn định này trong những hình thức và biểu tượng thần thánh không ngừng thay đổi mà mình đã tự tạo ra dựa trên hình ảnh từ những khao khát của chính mình, ở trong phạm vi hiểu biết của chính mình và nhằm hướng tới các mục đích của riêng mình, dù đó là cao thượng hay thấp kém.

Đức tin vững chắc vào một Đấng tuyệt đối, dù đó là một vị thần hay một thể chế chính trị, dường như là tuyệt đối cần thiết đến mức con người đã sử dụng mọi sự tinh tuý của trí óc cũng như mọi phương tiện tự kỷ ám thị nhằm thuyết phục bản thân chấp nhận hình thức này hay hình thức kia của đức tin tôn giáo hoặc của một niềm tin chính trị. Chúng ta cũng dùng mọi phương tiện có thể có được, dù là công bằng hay xấu xa, để dụ dỗ hoặc ép buộc người khác thừa nhận và tôn thờ các thần tượng tôn giáo hoặc chính trị của mình. Nhưng thường thì cũng chẳng cần phải ép buộc nhiều nhặn gì, bởi vì luôn có những con người quá vui mừng sẳn sàng hy sinh trí óc của mình cũng như từ bỏ sự tự do của mình trước “bệ thờ” của những thần tượng đó, chỉ để đổi lại một cảm giác yên ổn và chắc chắn mà không phải có một chút nghi ngờ nào cả.

Chúng ta quá dễ tin cũng như dễ khiến cho người khác tin rằng, khi đã có từ ngữ mô tả thì hẳn là phải có một “vật có thật” tương ứng với nó. Và do đó, nhất định phải có một phần cốt lõi thường hằng, một thực thể vĩnh cửu, ở bên trong hoặc ở đằng sau thế giới tạm thời, ngắn ngủi mà mình đang sống. Chính Đức Phật đã kêu gọi chúng ta từ bỏ công cuộc vô ích, tìm kiếm những gì không tồn tại này và nhìn nhận thực tại như nó thực là:

“Thế giới này hoàn toàn không có gì là thường hằng.”
Kinh Tập, 927

Đức Phật, Đấng thức tỉnh, đã dọn đường dẫn chúng ta đến một nơi rộng rãi, bỏ lại ở đằng sau các pháo đài cao chót vót của những hệ tư tưởng cũng như các đống đổ nát vụn vỡ còn sót lại khi chúng đoạn diệt một cách không thể tránh khỏi được. Ở giữa sự rỗng tuếch trong những tuyên bố của nhiều Đấng tuyệt đối khác nhau, Ngài chỉ ra rằng, chỉ có thể bằng cách hết sức mình thẩm xét một cách nghiêm túc, kỹ càng về sự tự do bấp bênh và bị hạn chế của các lựa chọn của chúng ta, đi cùng với một phương pháp suy nghĩ và hành động có trách nhiệm về mặt đạo đức thì mới có thể đưa chúng ta đến với sự giải thoát khỏi mọi đau khổ. Và chỉ ở trong một thế giới của vô thường hoàn toàn thì mới có thể mang lại cho chúng ta niềm hy vọng về sự giải thoát cuối cùng này. Bất cứ một điều gì là thường hằng được tìm thấy trên thế giới này chắc chắn sẽ ràng buộc chúng ta với nó mãi mãi, khiến cho sự giải thoát là không thể.

Tuy nhiên, những ai được Đức Phật, “Đấng hiểu biết về Các cõi giới”, hướng dẫn sẽ không tìm thấy bất kỳ một điều gì là thường hằng, ở trong bất kỳ một hình thức tồn tại cao hay thấp nào, cũng như không thể tìm thấy được một hạnh phúc nào lâu dài hay một con người nào tồn tại mãi mãi cả. Vị ấy sẽ không bám víu vào “bờ này” cũng như không khao khát “bờ kia”; và vị ấy cũng sẽ không còn dính mắc với một bên nào nữa. Nhìn thấy rằng thế giới và cái tôi này chẳng chứa đựng một điều gì là thường hằng, vị ấy đạt được một tầm nhìn trong sáng về thực tại và cuối cùng là đạt được sự bình an của Niết-bàn.

6. Phẫn hận

Với ai trong nội tâm,
Không còn có phẫn hận,
Ðã vượt thoát ra khỏi,
Cả hữu và phi hữu.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Phẫn hận là cảm nhận chúng ta có đối với những người đã đối xử sai trái hoặc xúc phạm mình, hoặc đối với những người có hành động đi ngược lại với lợi ích của mình, ngay cả khi đó là một cuộc cạnh tranh công bằng. Phẫn hận cũng còn có thể mang tính khách quan, là sự cay đắng phẫn hận về cuộc đời của một người, nếu vị ấy cảm thấy rằng mình đã bị đối xử một cách bất công trong cuộc sống bởi một chuỗi quá dài của những điều bất hạnh. Một sự phẫn hận và oán giận như vậy có thể biểu hiện ra bên ngoài qua những lời nói và hành động giận dữ, hoặc cũng có thể hằn sâu ở trong lòng như là một nỗi cay đắng gặm nhấm, nhuốm màu tối tăm lên tất cả những gì mà vị ấy cảm nhận, suy nghĩ và nói ra. Với một số người, nó có thể nuôi dưỡng hành vi thù hận và hung hãn, trong khi đối với những người khác, nó có thể tạo ra tâm trạng luôn bất mãn hoặc u sầu cũng như bi quan. Thói quen phẫn hận và oán giận có thể làm mất đi nhiều niềm vui trong cuộc sống của một người. Khi nó đã phát triển thành thù hận, là một mối phẫn hận cá nhân sâu sắc, thì cũng giống như một sự dính mắc mạnh mẽ, nó có thể tồn tại và còn phát triển lên thêm từ cuộc sống này sang cuộc sống khác, từ “bờ này” sang đến “bờ kia”, liên tục mang lại những nỗi bất hạnh thảm khốc đến cho những ai có liên quan đến mối liên hệ không tốt đẹp này. Ngoài ra, mối phẫn hận mang tính khách quan mà một người mang trong mình đối với những trải nghiệm không vui của mình cũng có thể xuất hiện trở lại ở trẻ nhỏ như là một tâm trạng oán giận và bất mãn bẩm sinh. Tất cả những điều này chắc chắn sẽ để lại những hậu quả tai hại. Do đó, chúng ta cần phải xua đuổi phẫn hận ra khỏi tâm mình ngay khi nó sinh khởi.

Phẫn hận cá nhân được khởi sinh từ phản ứng thiếu khôn ngoan trong các xung đột giữa những mối quan hệ giữa con người với nhau. Nó được tránh khỏi và được từ bỏ bằng sự tha thứ, sự nhẫn nhịn cũng như hiểu biết về một sự thật rằng, chúng ta thừa kế lại nghiệp của chính mình.

Mối phẫn hận mang tính khách quan được gây ra do bởi phản ứng thiếu khôn ngoan trước những thăng trầm không thể tránh khỏi của cuộc sống — như được đề cập đến trong đoạn kệ là “hữu” và “phi hữu”. Nó được ngăn ngừa và được từ bỏ bằng sự hiểu biết và sự chấp nhận về bản chất vô thường của mọi sự tồn tại, cùng với sự hiểu biết về nghiệp.

Một mảnh đất màu mỡ để khởi sinh những mối phẫn hận sâu sắc chính là chủ nghĩa cuồng tín chính trị và những thành kiến ​​​​về dân tộc, chủng tộc, tôn giáo và giai cấp. Những mối phẫn hận như vậy có thể mang tính chất cá nhân hoặc khách quan, hoặc là cả hai. Để loại bỏ loại phẫn hận này, sẽ cần đến sự hỗ trợ của cả năng lực về mặt trí tuệ lẫn đạo đức: Xem xét các sự kiện một cách khách quan, cùng với một lòng khoan dung và cảm nhận sâu sắc về bản chất nói chung của con người, bất chấp mọi sự khác biệt.

Cũng giống như đối với tất cả mọi hình thức và mức độ của sân hận, phẫn hận sẽ hoàn toàn bị loại bỏ, như lớp da bị bào mòn của loài rắn, ở tầng thánh Bất lai (tầng thánh thứ ba – Anāgami). Sau đó, nó sẽ vĩnh viễn mất đi khả năng nảy mầm trong những cuộc sống kế tiếp. Tuy nhiên, ngay cả ở những tầng thánh trước đó của bậc Nhập lưu và bậc Nhất lai, nó cũng đã bị suy yếu đi rất nhiều rồi. Có thể có những hình thức cao cấp hơn của phẫn hận, biểu hiện như là “một sự phẫn hận chính đáng”, là thái độ phẫn uất hoặc thậm chí là thù địch đối với điều xấu ác cũng như những người làm điều xấu ác. Tuy nhiên, ngay cả hình thức phẫn hận cao cấp hơn này lẫn những hình thức thấp kém hơn rất phổ biến của nó cũng đều sẽ được vượt qua ở trong một tâm trí đã trưởng thành với lòng bi mẫn và sự hiểu biết.

7. Những nghĩ tưởng xấu ác

Với ai những tầm tư,
Ðược làm cho tan biến
Nội tâm khéo sửa soạn,
Không còn chút dư tàn.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Đoạn kệ chỉ nói đến sự “nghĩ tưởng” (vitakka, tầm), mà không đề cập đến một tiêu chuẩn định tính nào thêm; Tuy nhiên, chắc chắn rằng chỉ có những nghĩ tưởng bất hảo, bất thiện và xấu ác được nói đến ở đây. Những nghĩ tưởng thiện xảo và cao thượng, đặc biệt là những nghĩ tưởng hướng tới sự giải thoát, không nên bị “đốt cháy” ở trong tâm của chúng ta. Phần chú giải của bài kệ này có đề cập đến ba loại nghĩ tưởng sai trái bao gồm: Dục tầm (kāmavitakka), sân tầm (byāpādavitakka) và hại tầm (vihiṃsavitakka). Chúng trái ngược với ba loại nghĩ tưởng đúng đắn của Chánh tư duy (sammā-saṅkappa) trong Bát Chánh Đạo bao gồm: “Tư duy ly dục” để đối trị với “dục tầm”, “tư duy ly sân” để đối trị với “sân tầm” và “tư duy vô hại” để đối trị với “hại tầm”. Chú giải cũng còn đề cập đến những nghĩ tưởng về lợi lộc, địa vị và danh tiếng; những nghĩ tưởng quan tâm đến sự bất tử của một cá nhân; những nghĩ tưởng dính mắc quá mức với quê hương, đất nước, với gia đình hoặc với người mình thương yêu. Những kiểu nghĩ tưởng sau cuối chủ yếu được áp dụng cho giới tu sĩ. Trong khi, đối với người cư sĩ Phật giáo, mối quan tâm đến quê hương và đất nước, và thậm chí cả những mối quan tâm một cách vừa phải về lợi lộc và địa vị, sẽ không bị phản đối, nếu chúng đóng góp vào việc hoàn thành các trách nhiệm của một người cư sĩ. Tuy nhiên, tất cả những sự dính mắc này là những xiềng xích trói buộc chúng ta với “bờ này” và “bờ kia”, và chúng cần phải được loại bỏ vào một thời điểm nào đó, nếu chúng ta muốn giải thoát tâm mình.

Gốc rễ của mọi nghĩ tưởng có hại và xấu ác đều là tham, sân, si, như được đề cập rõ ràng trong Kinh An Trú Tầm (Vitakka-Saṇṭhāna Sutta).

Trong bài kinh đó, Đức Phật đưa ra năm phương pháp để loại bỏ những nghĩ tưởng có hại như vậy ra khỏi tâm, theo trình tự phân loại từ các phương pháp loại bỏ vi tế đến các phương pháp ngày càng thô tháo hơn.

Phương pháp đầu tiên là thay thế ngay lập tức những nghĩ tưởng xấu xa, bất hảo bằng những nghĩ tưởng đối lập chính đáng và lợi ích của chúng: Những nghĩ tưởng tham ái cần được thay thế bằng những nghĩ tưởng xả ly và vô ngã; những nghĩ tưởng sân hận cần được thay thế bởi những nghĩ tưởng từ, bi; những nghĩ tưởng si ám và nhầm lẫn cần được thay thế bằng sự hiểu biết trí tuệ và sự sáng rõ của tâm. Bài kinh đưa ra ví dụ về việc người thợ mộc dùng một cái nêm để đánh văng một cái nêm khác. Phương pháp này sẽ phát huy hiệu quả tốt nhất khi tâm có được một xu hướng tự nhiên mạnh mẽ, nhanh chóng quay lưng lại với bất cứ một phiền não nào ở bên trong hoặc bất cứ một cám dỗ nào ở bên ngoài, và ngay lập tức thay thế chúng với các nghĩ tưởng giải độc, đối lập của chúng. Trong trường hợp nếu sự phản ứng tự phát mang tính phẩm hạnh như vậy của tâm yếu ớt hoặc vắng mặt, phương pháp này vẫn có thể có tác dụng, nếu chúng ta có được một mức độ kiểm soát tâm khá cao, đi cùng với sự hỗ trợ của chánh niệm, tỉnh giác và một sự quyết đoán vững vàng. Tuy nhiên, những phẩm tính sau cuối của tâm (chánh niệm, tỉnh giác và quyết đoán vững vàng) có thể dần dần đạt được hoặc được củng cố nhờ vào việc huấn luyện tâm trí, cho đến khi chúng chín muồi thành một sự hướng tâm tự phát đến những điều tốt đẹp.

Phương pháp thứ hai sử dụng tác động về mặt tâm trí của một sự ghê tởm mạnh mẽ chống lại cái xấu ác ở bên trong tâm của chúng ta, bằng cách in sâu vào tâm sự xấu xí, sự suy đồi, sự nguy hiểm cũng sự đáng khinh của những nghĩ tưởng xấu ác. Điều này có thể đóng vai trò như là một sự chuyển tiếp hoặc chuẩn bị cho phương pháp đầu tiên. Hình ảnh ẩn dụ được đưa ra trong bài kinh nói đến việc nếu một cái xác rắn hoặc xác chó được quàng qua cổ của một thanh niên hay một cô gái trẻ đẹp, vị ấy sẽ cảm thấy “kinh hoàng, bị hạ nhục và ghê tởm” do bởi cái xác và sẽ cố gắng hết sức để vứt bỏ nó đi.

Khi hai phương pháp ở trên thất bại và những nghĩ tưởng không mong muốn vẫn cứ quấy nhiễu tâm mình, vị ấy không nên chú ý đến chúng nữa. Đây là phương pháp thứ ba. Vị ấy không nên suy nghĩ gì thêm về chúng hay sống với chúng theo bất kỳ một cách nào. Thay vào đó, hãy hướng sự chú ý của mình sang bất kỳ một suy nghĩ hoặc một hoạt động phù hợp nào khác nhằm thu hút sự quan tâm của mình vào đó. Đây là phương pháp chuyển hướng tâm bằng cách không tác ý. Hình ảnh ẩn dụ được sử dụng trong bản kinh là việc nhắm mắt lại trước một cảnh tượng khó chịu hoặc quay nhìn sang hướng khác. Cách tiếp cận này cũng có thể giúp tâm được chuẩn bị nhằm áp dụng phương pháp đầu tiên.

Phương pháp thứ tư là tìm về nguồn gốc xuất phát mà từ đó những nghĩ tưởng không mong muốn đã bắt đầu và loại bỏ chúng khỏi tâm mình. Điều này có thể sẽ dễ dàng hơn so với việc đối phó trực tiếp với những nghĩ tưởng không mong muốn đã khởi sinh lên. Việc truy tìm lại căn nguyên như vậy cũng sẽ giúp chuyển hướng tâm và do đó làm giảm đi sức mạnh của những nghĩ tưởng không mong muốn. Hình ảnh ẩn dụ trong bài kinh đề cập đến việc giảm bớt những chuyển động mạnh bạo của cơ thể, và thay thế chúng với những chuyển động định tĩnh hơn: Một người đang chạy sẽ tự hỏi mình: “Tại sao tôi phải chạy?”, và rồi vị ấy đi chậm lại. Sau đó, vị ấy tiếp tục tiến trình làm định tĩnh bằng cách lần lượt đứng yên, ngồi xuống và cuối cùng là nằm xuống, với cùng những câu hỏi tương tự. Chú giải bản kinh giải thích phương pháp này là để truy vết căn nguyên, hay điểm khởi đầu của những nghĩ tưởng không mong muốn. Tuy nhiên, hình ảnh ẩn dụ này cũng dường như thừa nhận rằng, phương pháp này là một phương cách thăng hoa hoặc thanh lọc dần dần.

Phương pháp thứ năm và cũng là phương pháp cuối cùng là sử dụng một sự trấn áp mạnh mẽ, là biện pháp cuối cùng khi những nghĩ tưởng không mong muốn, chẳng hạn như những đam mê cực đoan, có nguy cơ trở nên không thể kiểm soát được. Phương pháp này, giống như một kẻ mạnh thúc ép hay ép buộc một người yếu hơn, cho thấy cách tiếp cận thực tế và không giáo điều của Đức Phật, nghĩa là không loại trừ một phương pháp trấn áp nào nếu hoàn cảnh đòi hỏi đến nó, kẻo nếu không thì tình hình sẽ trở nên tồi tệ, nghiêm trọng hơn hoặc sự huỷ hoại về mặt nhân cách của một người có thể sẽ xảy ra.

Bài kinh dạy rằng, bằng cách áp dụng những phương pháp này, một người có thể trở thành “bậc thầy về tất cả những nẻo đường của tiến trình tư duy ở trong tâm mình. Nghĩ tưởng nào mà vị ấy muốn nghĩ đến thì vị ấy sẽ nghĩ đến; và nghĩ tưởng nào mà vị ấy không muốn nghĩ đến thì vị ấy sẽ không nghĩ đến. Như vậy, sau khi đã cắt đứt tham ái, cởi bỏ xiềng xích (ràng buộc vào sự tồn tại), và hoàn toàn làm chủ được ngã mạn, vị ấy đã chấm dứt khổ đau.”

Như vậy, làm chủ các nghĩ tưởng xấu ác một cách hoàn hảo, như được đề cập đến trong câu kệ là đến mức “không còn chút dư tàn” nào của chúng, tương ứng với tầng thánh A-la-hán (Arahatta), trong đó tất cả những gì ở “bờ này” cũng như “bờ kia” đã được vượt qua.

8. Vượt qua vọng tưởng

Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Ðã nhiếp phục toàn diện,
Hý luận chướng ngại này.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Hai dòng đầu tiên của đoạn kệ này được lặp lại năm lần nữa ở các đoạn từ số 9 đến số 13 tiếp sau. Sự lặp lại sáu lần như vậy cho thấy tầm quan trọng mà Đức Phật, “Bậc thấy nghĩa thù diệu”, đã gửi gắm vào trong những câu từ này cũng như “bọc gói nó bằng những lời nói ngọt ngào”.

Nếu xem xét kỹ, hai dòng đầu tiên này là dạng biến thể của hai dòng cuối nói về sự vượt qua “cả hai phía” (bờ này và bờ kia) — lấy ý nghĩa của từ Pāli ora-pāraṃ theo nghĩa rộng hơn như đã được giải thích ở trên.

Phạm vi ý nghĩa của những dòng đầu tiên này cũng rộng như “toàn bộ thế giới”, thế giới của những vọng tưởng (papañca). Trong ngữ cảnh này, điều quan trọng là từ Pāli papañca cũng còn mang cả hàm ý “tụt hậu” hay “trì hoãn”. Đối tác hoạt động quá mức của nó trong cặp đối lập này, dẫn đến những hoạt động cực đoan thái quá, chính là tham ái, thứ có xu hướng vượt xa, thoát khỏi cả những gì mà lực cản của vòng luân hồi, hay vọng tưởng cho phép. Tham ái hết lần này đến lần khác tạo ra những trải nghiệm làm vỡ tan ảo mộng về sự phù phiếm của chính nó; và cũng hết lần này đến lần khác nó lại tiếp tục tìm kiếm những “dục lạc mới mẻ không ngừng, lúc thì ở chỗ này, lúc thì ở chỗ kia” (tatra tatr’ābhinandinī). Sự thất bại mà tham ái nhất định phải gánh chịu không chỉ là do bởi những ảo tưởng vốn có của nó gây ra, mà về mặt khách quan còn do bởi những vọng tưởng khó hiểu về thế giới — một mạng lưới rối ren trong luân hồi của những tương tác qua lại lẫn nhau, mà ở trong đó những kích động điên cuồng của tham ái luôn bị mắc kẹt, dù là ở “bờ này” hoặc “bờ kia”, dù là bây giờ hoặc sau này.

Những ý tưởng tương tự cũng được dạy ở trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), Phẩm Cây lau, I. Bộc lưu, khi Đức Phật được hỏi như sau:

• Thưa Tôn giả, làm sao Ngài vượt khỏi bộc lưu?
• Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.
• Thưa Tôn giả, làm sao không đứng lại, không bước tới, Ngài vượt khỏi bộc lưu?
• Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.

Ở đây, “quá trớn” tương ứng với hành động “bước tới”, dẫn đến nguy cơ bị cuốn trôi vào giữa một vùng rộng lớn của dòng thác luân hồi hung dữ. “Chậm trễ” tương ứng với hành động “đứng lại”, dẫn đến việc bị dòng thác nhận “chìm” hoặc kéo vị ấy xuống vị trí thấp hơn, thậm chí có thể xuống đến tận cùng, ở nơi thấp nhất.

Điều tương tự cũng được dạy ở các câu kệ 938-939 trong Kinh Tập như sau:

938. Cuối cùng là xung đột,
Thấy vậy Ta chán ngắt,
Ðây Ta thấy mũi tên,
Khó thấy, gắn vào tim.

939. Ai bị mũi tên đâm,
Chạy khắp mọi phương hướng,
Ai rút mũi tên ra,
Không chạy, liền ngồi xuống.

Hai đầu cực đoan này, “quá trớn” (bước tới) và “chậm trễ” (đứng lại), cũng chỉ ra những xu hướng cơ bản của cuộc sống và tâm trí, biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau: Những xung lực của chuyển động đối nghịch với những xung lực của quán tính; các giai đoạn của sự “mở ra”, phát triển, và tiến hóa đối nghịch với các giai đoạn của sự “đóng kín”, thu hẹp, và tụt hậu; sự phân tán đối nghịch với sự thu hẹp; sự pha loãng đối nghịch với sự làm cứng lại; sự phân tâm đối nghịch với sự tập trung; sự căng thẳng đối nghịch với sự thư giãn; sự bay bổng của trí tưởng tượng đối nghịch với sự hạn chế do bởi các thói quen và lề thói; ý chí chinh phạt đối nghịch với khát vọng tự vệ; mong muốn độc lập đối nghịch với mong muốn được an toàn (“tự do và bánh mì”); một đức tin về mặt ý chí không thể lay chuyển được đối nghịch với một chủ nghĩa hoài nghi không thể nào đứng yên được,…

Tập hợp những cặp đối nghịch được đề cập đến trong kinh điển được xem xét ở đây bao gồm: quá trớn – chậm trễ (Kinh Tập), bước tới – đứng lại (Tương Ưng Bộ Kinh), và cuốn trôi – chìm xuống (Tương Ưng Bộ Kinh). Chúng đã được các nhà chú giải Phật giáo giải thích bằng các khái niệm kép tương ứng được lấy ra từ thuật ngữ của Pháp. Chúng tôi chọn ra một vài chú giải ở bên dưới. Và để giải thích được rõ ràng hơn, chúng tôi có thể kết hợp với một số chú giải khác, biên soạn lại cũng như thêm vào các bình luận bổ sung.

Do bởi dính mắc vào các đam mê làm nhiễm ô, “đứng lại” và tìm cách nắm giữ chúng, chúng sinh sẽ bị kéo xuống một cõi giới thấp kém và bất hạnh trong tiến trình tái sinh ở tương lai; và ngay cả ở trong đời sống hiện tại này, chuẩn mực đạo đức và tinh thần của họ cũng sẽ xuống cấp và sa sút; hay ít nhất thì họ cũng sẽ bị chậm trễ, đình trệ trong bất kỳ một mục tiêu cao hơn nào mà họ có trong cuộc sống này.

“Bước tới” vật lộn với những mục tiêu đa dạng trong cuộc sống, vật lộn với những thứ mà thực ra chỉ đơn thuần là một tiến trình tích lũy sự trói buộc vào nghiệp, chúng sinh có thể đã đi xa “quá trớn” do bởi nhắm đến những mục tiêu không thể nào đạt được; mà có thể đó là sự tìm kiếm thỏa mãn cho những ham muốn vô độ, theo đuổi những tham vọng vô độ, hay là việc hiện thực hoá những lý tưởng không thể nào thực hiện được. Mải mê trong những nỗ lực vô ích đó, chúng sinh cứ bị cuốn trôi đi theo mọi hướng của đại dương luân hồi.

Bị thúc đẩy bởi tham ái tiếp tục tồn tại, bởi khao khát về một hạnh phúc nơi thiên đường hữu thần hay bất kỳ một hình thức tái sinh hạnh phúc nào khác, chúng sinh sẽ đi “quá trớn”, do cứ mãi chạy theo những vọng tưởng, những ước muốn bản thân được trường tồn; rồi thậm chí còn chuyển sang việc tự hành hạ mình cả về mặt thể xác cũng như tinh thần nhằm đạt được những mục tiêu này, và họ sẽ dần đi đến một đầu cực đoan. Hoặc khi chọn cho mình một tín ngưỡng duy vật, đi theo quan điểm của sự đoạn diệt, người ta sẽ đấu tranh cho một thiên đường nơi trần thế, đấu tranh điên cuồng chống lại bất kỳ một giáo lý tôn giáo nào, và thậm chí còn có thể đi “quá trớn” đến mức phủ nhận một cách võ đoán mọi giá trị đạo đức và tinh thần.

Nếu làm những hành động xấu ác, chúng sinh sẽ bị “chậm trễ”, tụt hậu lại ở phía sau, sẽ bị thiếu hụt đi những nguyên tắc cơ bản của con người, trì trệ, và cuối cùng là họ sẽ chìm xuống, bị nhấn chìm bởi dòng lũ luân hồi hung dữ. Và kể cả khi vật lộn nhằm thực hiện những hành động tốt đẹp mang tính thế tục, với tất cả những hạn chế và dính mắc cố hữu của nó, cũng như những ảo tưởng và thất vọng gắn liền với nó, người ta sẽ vẫn không ngừng bị cuốn trôi đi vào chân trời của những điều không thể nào đạt được, ngày càng lùi ra xa hơn.

Khi ngóng vọng về quá khứ, chúng ta sẽ đi lạc quá xa ra khỏi hiện tại và thậm chí còn vật lộn để mang quá khứ quay trở về, chẳng hạn như cố gắng để “có được một vẻ bề ngoài trẻ trung”, hay nói một cách nghiêm túc hơn là áp đặt những điều chúng ta mơ mộng về quá khứ lên hiện tại của mình. Và do đó, chúng ta sẽ bị cuốn trôi xa ra khỏi sự hiểu biết một cách thực tế về những gì đang xảy ra ở hiện tại. Khi vọng tưởng về tương lai, về một thiên đường ở “bờ bên kia”, về một thời đại vàng son hay về một đấng cứu thế sắp tới, hay thậm chí chỉ đơn thuần là “được may mắn hơn vào ngày mai”, chúng ta sẽ bỏ bê những nỗ lực ở hiện tại, chậm trễ trong việc đáp ứng những yêu cầu của hoàn cảnh hiện tại và cùng lúc lại chìm đắm vào vô số những sợ hãi, hy vọng và lo lắng vô ích.

Do bởi mệt mỏi, chúng ta sẽ bị chậm lại ở phía sau, không đạt được thành tựu gì cũng như chìm đắm trong hôn trầm và thuỵ miên. Do bởi phấn khích và bồn chồn trong những vật lộn, chúng ta sẽ có xu hướng đi xa quá trớn và bị cuốn trôi đến những đầu cực đoan. 

Tuy nhiên, nếu vị nào có thể tránh được tất cả những đầu cực đoan này, đi theo con đường trung đạo và làm hài hòa được năm căn — năm năng lực tâm linh (bao gồm sự quân bình của tín với tuệ, sự quân bình của tấn với định, trong khi chánh niệm canh gác toàn bộ quá trình hòa hợp này), vị đó là người “không đi quá trớn cũng như không bị chậm trễ lại ở phía sau.”

Với những minh họa cụ thể ở trên, chúng tôi có một vài nhận xét chung về cái có thể được gọi là bản chất về mặt cấu trúc hoặc bản chất về mặt chức năng của các cặp đối lập này.

“Đi quá trớn” là ý nói đến sự phát triển cực đoan về phía một khía cạnh đơn lẻ, ở trong một thực tế mang  nhiều mặt khác nhau. Cần lưu ý rằng, mong muốn thống trị và không ngừng mở rộng về phía khía cạnh đơn lẻ duy nhất đó cũng sẽ có tác động kích hoạt đối với những thành phần tương ứng của nó. Ví dụ như nếu bị bỏ quên hoặc bị đàn áp, nó sẽ khơi dậy ý chí tự vệ và khẳng định. Nhưng ngoài những sự phản đối như vậy, bất kỳ một sự bành trướng phiến diện nào, nếu không được tiết chế thì cuối cùng cũng sẽ làm suy yếu chính cái yếu tố “cực đoan” đó. Khi đã “đi quá trớn ra ngoài”, khoảng cách với nguồn sức mạnh ban đầu sẽ ngày càng cách xa và khiến nó mất đi năng lượng tập trung. Yếu tố tự khẳng định một cách liều lĩnh ở thời điểm ban đầu, là yếu tố tạo nên hành trình chinh phục nhằm áp đặt bản thân nó lên thế giới này, sẽ dần dần bị yếu đi cũng như bị pha loãng ra trong tiến trình này. Do bởi hàng ngàn thứ mà nó hấp thụ trong công cuộc chinh phục của mình, sẽ rất khó để nhận ra được rằng nó sẽ dần thay đổi, trở nên xa lạ so với bản chất nguyên thuỷ lúc ban đầu của chính nó; và cũng chính hàng ngàn sự ảnh hưởng đó, vốn sai lầm bị cho là đã được chế  ngự trong “công cuộc chinh phục”, sẽ càng đẩy người “chủ cũ” của chúng đi xa hơn vào tình trạng tự xa lánh bản thân một cách đầy nguy hiểm mà không hề bị nhận ra. Đây là hiện tượng: “Chúng ta bị nuốt chửng bởi những gì mình ăn”. Tất cả những đặc điểm “đi quá trớn” này phát huy tác dụng hiệu quả đối với các hoạt động ở bên ngoài (liên quan đến chính trị, xã hội,…) cũng như đối với sự tác động, ảnh hưởng qua lại xảy ra ở bên trong tâm.

Ở trong tình trạng “chậm trễ”, sự nặng nề hoặc quán tính sẽ chiếm ưu thế, tâm sẽ thiếu mất đi sức mạnh tự thúc đẩy chính nó, thay vào đó là một sự căng thẳng mạnh mẽ và thậm chí là cả một mối ác cảm đối với nó, sự “chậm trễ”. Chừng nào còn có các vận động với xu hướng “đứng lại” đó thì nó mang một bản chất lùi lại, luẩn quẩn. Đó là cái tâm chật hẹp hay co rút (saṅkhitta-citta, tâm hôn trầm, thâu nhiếp) như được nhắc đến trong Kinh Tứ Niệm Xứ. Xu hướng luẩn quẩn và lùi lại này là đặc điểm của kiểu tâm trí cực kỳ hướng nội. Mặc dù một người hướng nội đôi khi vẫn “đi quá trớn” đối với một số thái độ tâm lý và tư tưởng nhất định, nhưng nhìn chung họ là những người nhút nhát và rụt rè, hoặc sân hận và khinh khỉnh. Việc rút lui vào bên trong, tách rời khỏi những tiếp xúc xã hội quá gần đối với bản thân mình khiến vị ấy rơi vào tình trạng “chậm trễ”. Một người hướng nội cực đoan thậm chí còn cố gắng chống lại ngay cả những thay đổi nhỏ nhất ở bên trong mình, khi bị yêu cầu bởi mọi người hoặc môi trường tâm lý ở xung quanh họ.

Mọi biểu hiện “chậm trễ” như vậy đều thể hiện một sự thiếu trao đổi và giao lưu với thế giới bên ngoài. Thậm chí, chúng ta còn có thể gọi nó là sự “yếu kém trong quá trình trao đổi dinh dưỡng tâm trí”. Bởi vì, hoạt động tâm trí cũng là một quá trình dinh dưỡng. Trong khi ở xu hướng ngược lại, khi hướng tới một sự mở rộng ra ngoài quá mức với khả năng có nguy cơ bị xâm chiếm bởi quá nhiều “các vật thể lạ”, thì vấn đề đang xảy ra ở đây lại là sự thiếu hụt chúng; và điều này sẽ dẫn đến khả năng thích ứng kém cũng như thiếu đi một sự kích thích cho những sự phát triển mới. Điều này cuối cùng có thể dẫn đến một sự cô lập quá mức đến nổi phần bị bỏ rơi sẽ trỗi dậy để tự vệ. Nếu nỗ lực trỗi dậy này thành công, nó có thể tạo ra một sự cân bằng hài hòa về tính cách, trừ khi nó bắt đầu phát triển chỉ về một phía của chính mình. Tuy nhiên, nếu sự điều chỉnh đó không xảy ra hoặc nếu nó không thành công, thì một tiến trình sống như vậy, do bởi bị “chậm trễ” nghiêm trọng nên sẽ bị “chìm xuống”, tức là cứ xấu đi và có thể đạt đến đỉnh điểm là một sự đình trệ hoàn toàn.

Và cứ như thế, các nhân tố tạo nên cuộc đời cứ va đâm vào nhau trên những nẻo đường lên, xuống của nó. Rồi chúng dệt nên một mạng lưới phức tạp của thế giới các chướng ngại phát triển tinh thần (papañca), mà ở đó sự tương tác của những cặp đối lập này tạo lên thêm vô số các mắt lưới trói buộc.

Chính nhờ vào một cái nhìn cân bằng cũng như một nỗ lực cân bằng mà người ta mới có thể vượt qua được tất cả những đầu cực đoan này. Nếu một người đã tìm thấy được “điểm giữa hài hòa” trong cuộc sống và suy nghĩ của mình, là con đường Bát Chánh Đạo — con đường Trung Đạo, thì những biểu hiện bên ngoài của những cặp đối lập và những xung đột ở bên trong cũng sẽ biến mất, giống như lớp da bị bào mòn của con rắn, sẽ không bao giờ được phục hồi lại nữa. Và khi đó sẽ không còn tái sinh nữa, không sinh trở lại vào các cõi giới thấp cũng như cao hơn nữa,  không ở bờ này cũng như bờ kia nữa: Cả hai bờ đều được bỏ lại ở phía sau. Đối với một Đấng Giải Thoát, mọi sự luân hồi, mọi sự tạo tác đều hoàn toàn chấm dứt.

9, 10, 11, 12, 13. Sự này toàn hư vọng

Ai không đi quá trớn,
Cũng không quá chậm trễ,
Biết rõ được ở đời,
Sự này toàn hư vọng.
Từ bỏ, không có tham,
Sự này toàn hư vọng.
Từ bỏ, không tham dục,
Sự này toàn hư vọng.
Từ bỏ, ly sân hận,
Sự này toàn hư vọng.
Từ bỏ, ly si ám,
Sự này toàn hư vọng.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Thế giới này là hư vọng, không chân thực, nghĩa là nó đang được trình bày bằng một vẻ bề ngoài lừa dối, xuất hiện dưới dạng tâm tham lam, ái dục, sân hận và si ám, rất khác so với bản chất thực của nó. Từ Pāli vitatha, ở đây được dịch là “hư vọng”, trong tiếng Pāli và tiếng Phạn đều có nghĩa là “không đúng với sự thật” hoặc “sai lầm”. Tuy nhiên, những câu kệ trên lại không có ý rằng, thế giới này chỉ là một ảo ảnh, là một trò chơi của trí tưởng tượng. Điều ẩn chứa ở bên dưới vẻ bề ngoài lừa dối của nó là một dòng chảy mạnh mẽ và liên tục của các tiến trình thân và tâm, đủ để tạo nên một hiệu ứng “chân thực” đối với các sự vật và hiện tượng đang xảy ra. Sự “hư vọng” nằm ở những gì mà chúng ta gán nhãn cho thế giới này, chứ không phải ở trong chính bản thân nó.

Vậy thì “thế giới” (loka) và “tất cả” (sabba) những gì về chúng cuối cùng là gì, khi cần phải xem nó là hư vọng, theo nghĩa là đang lừa dối chúng ta? Khi được hỏi về hai từ này, Đức Phật đã đưa ra cùng một câu trả lời cho cả hai như sau:

1. “Thế giới, thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, là thế giới, hay là danh nghĩa thế giới? Chỗ nào, này Samiddhi, có mắt, có các sắc, có nhãn thức, có các pháp do mắt nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới, hay danh nghĩa thế giới… Chỗ nào có ý, có các pháp, có ý thức, có các pháp do ý nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới hay có danh nghĩa thế giới.
Tương Ưng Bộ Kinh 36:68

2. Này các Tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết về tất cả. Hãy lắng nghe.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là tất cả? Mắt và các sắc; tai và các tiếng; mũi và các hương; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các Tỳ-khưu, gọi là tất cả.
Tương Ưng Bộ Kinh 36:23

Tiến trình thế tục sáu cặp này được duy trì xảy diễn liên tục do bởi những tham ái về sáu đối tượng cũng như do bởi sự dính mắc vào sáu giác quan, là thứ được cho là thuộc về một “cái tôi”. Tham ái thì được khơi dậy lên do bởi sự phân biệt giữa “thích và không thích”, tức là sự lựa chọn hay bác bỏ được thúc đẩy ở đằng sau bởi tham, sân và si.

Khả ý, bất khả ý,
Ðược gọi vậy ở đời,
Do y chỉ nơi chúng,
Ước muốn được sanh khởi.
Kinh Tập, 867

Chính sự phân biệt giữa “thích và không thích” với một “cái tôi” được đặt ở trung tâm đã tạo nên thế giới mang màu sắc lừa dối này, với một diện mạo bên ngoài có vẻ như thật cùng với các ý nghĩa và giá trị kèm theo của nó, bắt nguồn từ những cảm xúc chủ quan của “thích và không thích”. Tuy nhiên, đối với những ai không bị cuốn trôi trong những vọng tưởng đó cũng như không lùi bước ra khỏi thực tại, nghĩa là không quá trớn cũng như không chậm trễ, thì vị ấy có thể loại bỏ được vẻ bề ngoài lừa dối này (rāgaratta: sự mê đắm do bởi tham dục) và vị ấy đạt được một sự bình thản, ly tham (virāga). Khi vẻ bề ngoài lừa dối này dần dần mất đi, các tiến trình nguyên bản của thân và tâm sẽ xuất hiện theo đúng bản chất của chúng là không có một cốt lõi nào của thường hằng, của hạnh phúc và của một cái ngã cả. Trong ngữ cảnh của ba sự trống rỗng đó mà thế giới này là không thực.

Này Mô-gha-ra-ja,
Hãy nhìn đời trống không,
Luôn luôn giữ chánh niệm,
Nhô lên ngã tùy kiến,
Như vậy vượt tử vong,
Hãy nhìn đời như vậy,
Thần chết không thấy được.
Kinh Tập , 1119

Nhờ tự do thoát khỏi tham lam và ái dục (như được dạy trong đoạn kệ thứ 10 và 11), thực tại hư cấu do tham ái tạo ra sẽ dần dần biến mất hoàn toàn.

Nhờ tự do thoát khỏi sân hận (như được dạy trong đoạn kệ thứ 12), thực tại hư cấu do sân hận và sự hung hăng tạo ra sẽ dần dần biến mất hoàn toàn.

Nhờ tự do thoát khỏi si ám (như được dạy trong đoạn kệ thứ 13), lòng tham và thù hận sẽ chấm dứt, và rồi mọi hy vọng vô ích cũng như mọi nỗi sợ hãi vô ích về thế giới này cùng với mọi hệ tư tưởng hão huyền của nó sẽ dần dần biến mất hoàn toàn.

Đoạn kinh thứ 49 trong Kinh Phật thuyết như vậy (Itivuttaka) của Kinh tạng Pāli đề cập đến hai thái cực tư tưởng của niềm tin về sự vĩnh hằng hoặc về sự hủy diệt, cũng sử dụng những cách diễn đạt tượng trưng tương tự như trong Kinh Uraga ở đây:

Này các Tỳ-khưu, chư Thiên và loài Người bị xâm chiếm bởi hai tà kiến, một số người chấp chặt, một số người đi quá trớn, một số người có mắt thấy được. 
Này các Tỳ-khưu, thế nào là một số người chấp chặt? Này các Tỳ-khưu, có chư Thiên và loài Người ưa muốn sanh hữu, khi các pháp đoạn diệt sanh hữu được giảng cho họ, tâm họ không có phấn khởi, không có tín thành, không có an trú, không có bị lôi cuốn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, đó là một số người chấp chặt. 
Và này các Tỳ-khưu, thế nào là một số người đi quá trớn? Nhưng có một số người lo âu, xấu hổ, nhàm chán với sanh hữu, hoan hỷ phi sanh hữu. Họ nói: “Vì rằng khi thân hoại mạng chung, tự ngã này bị chặt đứt, bị hoại diệt, không có tồn tại sau khi chết. Quan điểm này là thiết thực, là thù thắng, là chân thật”. Như vậy này các Tỳ-khưu, đó là một số người đi quá trớn. 
Và này các Tỳ-khưu, thế nào là một số có mắt thấy được? Ở đây, Tỳ-khưu thấy sự sanh hữu là sanh hữu, sau khi thấy sự sanh hữu, vị ấy hướng đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt. Như vậy này các Tỳ-khưu, đó là những người có mắt thấy được.
Kinh Phật Thuyết Như Vậy, 49

14. Tuỳ miên (các trạng thái ô nhiễm ngủ ngầm ở bên trong tâm)
Với ai, các tùy miên,
Hoàn toàn không hiện hữu,
Các nguồn gốc bất thiện
Ðược nhổ lên trừ sạch.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Tuỳ miên (anusaya), là những ô nhiễm ngủ ngầm ở bên trong tâm nhưng giờ đây đã trở nên quá mạnh mẽ đến nỗi chúng dễ dàng chủ động phản ứng lại khi có những tác nhân kích thích phù hợp, từ trong trạng thái tiềm ẩn của chúng. Những ô nhiễm ngủ ngầm này là tầng mức sâu nhất trong ba cấp độ mà sự ô nhiễm ở bên trong tâm có thể tồn tại.

Ở cấp độ đầu tiên, cũng là cấp độ rõ ràng nhất và thô tháo nhất, các ô nhiễm của tâm biểu hiện qua những hành động và lời nói bất thiện, xấu ác. Đây được gọi là cấp độ vi phạm đạo đức (vītikkama-bhūmi, giai đoạn gây ra nghiệp). Chúng có thể được kiểm soát một cách tạm thời bằng giới (sīla).

Cấp độ ô nhiễm thứ hai là cấp độ của sự tham gia thuần túy về mặt tinh thần (pariyuṭṭhāna-bhūmi, giai đoạn tâm bị xao động do thân kiến). Chúng được biểu hiện trong những suy nghĩ bị uế nhiễm. Nó có thể được ngăn chặn một cách tạm thời bằng các tầng thiền an chỉ tịnh (jhāna).

Cấp độ ô nhiễm thứ ba là cấp độ của những trạng thái ngủ ngầm (anusaya-bhūmi, giai đoạn tiềm tàng). Chúng sẽ dần dần được loại bỏ bằng trí tuệ (paññā), khởi sinh lên trong bốn tầng giải thoát cuối cùng.

Ở tầng giải thoát đầu tiên, tầng Thánh Nhập lưu (Sotāpanna, Dự lưu, Tu-đà-hoàn), những tuỳ miên thuộc về Thân kiến (sakkāya-diṭṭhi), Hoài nghi (vicikicchā) và Giới cấm thủ (sīlabbataparāmāsa) được loại bỏ.

Ở tầng giải thoát thứ hai, tầng Thánh Nhất lai (Sakadāgāmi, Tư-đà-hàm), các hình thức thô tháo của ái dục (kāma-rāga) và sân hận (vyāpāda) được loại bỏ.

Ở tầng giải thoát thứ ba, tầng Thánh Bất lai (Anāgāmī, A-na-hàm), các tuỳ miên của ái dục và sân hận còn sót lại được loại bỏ.

Ở tầng giải thoát thứ tư, tầng Thánh A-la-hán (Arahant, Ứng cúng), tất cả các tuỳ miên bất thiện còn lại được loại bỏ, bao gồm Hữu ái (Rūpa-rāga), Vô hữu ái (Arūpa-rāga), Ngã mạn (Māna), Trạo hối (Uddhacca), và Vô minh (Avijjā).

Chúng ta bị dính mắc vào cả hai phía: Dính mắc vào những ham muốn thông thường cùng với các đối tượng của chúng cũng như dính mắc vào sự từ chối và sân hận về mặt cảm xúc đối với chúng. Đây là những nguồn nuôi dưỡng chính cho các khuynh hướng ẩn tàng, nhưng mạnh mẽ ở bên trong tâm của chúng ta. Các khuynh hướng này lần lượt củng cố các phản ứng thông thường của chúng ta là nắm chặt và đẩy đuổi, khiến chúng gần như xảy ra một cách tự động. Vì vậy, chúng trở thành những gốc rễ bất thiện mạnh mẽ của cái ác (akusala-mūla), được biểu hiện thông qua lòng tham hoặc sân hận, trong khi những trạng thái tâm thiếu cân nhắc mà qua đó các phản ứng của chúng ta xảy ra chính là gốc rễ xấu ác thứ ba, vô minh.

Chính chánh niệm mới có thể kiểm soát được sự phát triển không giới hạn của những tuỳ miên bất thiện đó. Lúc ban đầu, chánh niệm có thể không đủ mạnh mẽ để ngăn chặn được sự khởi sinh của tất cả mọi trường hợp cũng như mọi mức độ ô nhiễm ở trong tâm. Nhưng khi biểu hiện ra ngoài của những ô nhiễm ngủ ngầm này bị đối đầu bởi chánh niệm cùng với sự kháng cự, chúng sẽ không còn làm gia tăng thêm sức mạnh của những tuỳ miên ngủ ngầm này được nữa.

Tuy nhiên, chúng chỉ được loại bỏ hoàn toàn bởi một vị thánh A-la-hán, người mà ở trong tâm của họ, mọi “gốc rễ của bất thiện đã được loại bỏ”. Vị thánh A-la-hán đã từ bỏ “cả hai mặt” của các khuynh hướng, những khuynh hướng của cả hấp dẫn và đẩy đuổi. Tự do giải thoát ra khỏi mọi xiềng xích ràng buộc với sự tồn tại, vị ấy đã từ bỏ cả “bờ này” và “bờ kia”, cả cao và thấp, thoát ra khỏi vòng luân hồi (saṃsāra).

15, 16. Phiền não và ước ao
Với ai, không có gì,
Do phiền não sanh khởi,
Làm duyên trở lui lại,
Về lại bờ bên này.
Với ai, không có gì,
Do rừng ái sanh khởi,
Tạo nhân khiến trói buộc
Con người vào tái sanh.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

“Phiền não” (daratha) và “ước ao” (vanatha), mà từ đó các trạng thái tâm tương tự được khởi sinh (jā), có thể được diễn giải ở đây như là hình thức của những tuỳ miên, như là những tâm trạng cơ bản mà từ đó tạo nên các biểu hiện tương ứng ra bên ngoài.

Phiền não xuất hiện dưới các hình thức như khổ não, sợ hãi và lo lắng, cũng như trong các cảm giác do chúng gây ra như căng thẳng, áp bức và chán nản. Các xung đột nội tâm ở bên trong cũng có thể được bao gồm ở đây, đặc biệt là vì từ Pāli daratha có nghĩa gốc là “sự chia rẽ”.

Do đó, phạm vi của những gì mà chúng ta gọi là “phiền não” có thể mở rộng ra đến cả những tâm trạng u ám được khởi sinh lên: Từ những quan tâm và lo lắng khiến cho trái tim của chúng ta trở nên nặng trĩu; Hoặc là từ những lo lắng thực sự ví như lo sợ cho bản thân mình cũng như cho người khác, lo sợ về cái chết và lo lắng cả về cuộc sống này nữa; Hoặc là từ những căng thẳng và bồn chồn tạo nên bởi các xung đột nội tâm ở bên trong; Hoặc là từ những cảm giác bất an, bất lực và cô đơn; Hoặc là từ những khổ não nguyên thủy (hay siêu thế), có nguồn gốc từ ba điều đầu tiên ở trên cũng như nỗi sợ hãi về những điều mà mình chưa biết.

Tất cả những tâm trạng và cảm giác này tạo nên một nền tảng cảm xúc tiêu cực ở trong tính cách mà từ đó có thể vẽ nên những màu sắc tiêu cực cho các mối quan hệ của một người cũng như ảnh hưởng đến các quyết định quan trọng của vị ấy. Nó cũng có thể phủ một cái bóng sâu rộng lên thái độ của vị ấy đối với cuộc sống nói chung cũng như có thể dẫn đến việc vị ấy trốn tránh và thoái lui khỏi thực tại những gì đang diễn ra. Khi khổ não và lo lắng tiếp tục phát triển ở bên trong tâm mà không được giải tỏa, chúng có thể trở thành nguyên nhân gây ra chứng rối loạn lo âu rất phổ biến vào những thời điểm bất ổn về mặt cảm xúc và xã hội.

Tuy nhiên, khổ não và lo lắng vốn luôn sẳn có ở trong chính cuộc sống của chúng ta, và sự hiện diện của nó ở trong tâm của chúng ta cũng không chỉ xảy ra vào những thời điểm của căng thẳng và hỗn loạn. Những khổ não đau đớn tột cùng này xảy ra ở mọi thời đại, và cũng đã được mô tả qua những lời dạy sau của Đức Phật vào thời Ấn Độ cổ đại:

Tâm này thường sợ hãi,
Ý này thường dao động,
Ðiều mong ước không khởi,
Ðiều không mong lại khởi,
Nếu có, không sợ hãi,
Hãy nói điều con hỏi.
Tương Ưng Bộ Kinh, 2:17 

Phiền não, do bởi “các trạng thái khởi sinh lên từ dính mắc” (vanathajā), dẫn đến sự vướng mắc vào mớ hỗn độn (vanatha) của cuộc sống này. Những vướng mắc khởi sinh lên từ các dính mắc như vậy bao gồm nhiều loại và chúng tung ra một cái “lưới cào rộng lớn” của các thèm muốn, nhắm vào chúng ta (Kinh Tập, 527). Ngoài những loại cám dỗ biểu hiện một cách rõ ràng, công khai, lại còn có các loại cám dỗ khác đội lốt dưới những hình thức vô hại hoặc đáng kính, hoặc bằng cách này hay cách khác thuyết phục chúng ta về tính hợp lý của chúng. Dính mắc có thể được theo đuổi một cách chủ động cũng như được tận hưởng một cách thụ động. Trong số vô số hình thức mà chúng có thể biểu hiện, chỉ một số rất ít sẽ được đề cập ở dưới đây:

• Có một phạm vi rộng lớn của sự hưởng thụ dục lạc, mà trong đó tình dục là thứ mạnh nhất, ở trong mọi biến thể của nó, thô thiển cũng như vi tế, với tất cả nghệ thuật nhằm giăng bẫy cũng như khiến chúng ta quy phục, đi cùng với tất cả mọi sự cám dỗ của nó.
• Có một sự mê hoặc về cái đẹp, ở trong thiên nhiên cũng như trong nghệ thuật, đi cùng với những sự hưởng ứng về mặt sáng tạo hoặc tiếp thu của con người.
• Có một sự điên cuồng không thể nào được làm cho thỏa mãn nhằm giành được và giữ chặt, đó là một quyết tâm dữ dội nhằm nắm chặt và tích trữ; một cơn khát về quyền lực và sự thống trị, ở trong một quy mô nhỏ bé nhất cũng như trên cả quy mô rộng lớn của toàn thế giới này.
• Trên phương diện thụ động, có một nhu cầu mà chúng ta cảm nhận được cũng như có một sự thoả mãn ở bên trong mà chúng ta tuân theo và phục tùng; đó là bản năng bầy đàn và mong muốn được “núp bóng” dưới sự che chở, dưới sự bảo vệ ở chỗ này hay chỗ kia trong các mối quan hệ cá nhân hoặc các mối quan hệ nhóm; đó là cảm giác thoải mái khi tuân theo các thói quen và phong tục; đó là sự tôn thờ anh hùng cũng như sùng bái lãnh đạo.
• Và cũng có một sự đầu hàng đầy yêu thương một cách huyền bí đối với vị thánh của mình, mà tất nhiên, điều này có thể có tác dụng làm cho tâm chúng ta trở nên cao quý hơn, nhưng nó cũng lại là một “sự uế nhiễm cho tâm mình”, tương tự như việc bị dính mắc vào sự an lạc thu được trong các tầng thiền định (jhāna-nikanti) do bởi những lợi ích của chính nó.

“Các trạng thái khởi sinh lên từ dính mắc” là gốc rễ của toàn bộ tiến trình cuộc sống, ở trong mọi cấp độ của nó. Do đó, sự đa dạng của chúng là vô tận. Nó có thể biểu hiện ra ở một dạng mức thô tháo nhất đối với người này, trong khi đối với những người khác thì lại ở một dạng mức vi tế nhất. Lại có những sự dính mắc truyền cảm hứng cho con người ta tìm đến với những đức hạnh cao thượng, chẳng hạn như lòng trung thành hoặc một tình yêu hy sinh bản thân mình, cũng như khiến vị ấy thăng hoa sáng tạo trong nhiều lĩnh vực. Tuy nhiên, ngay cả những đỉnh cao nhất của sự cao quý đạt được do bởi các dính mắc vi tế cũng không thể là sự bảo vệ, ngăn một người bị rơi xuống những vực thẳm sâu nhất, nếu vị ấy bất cẩn giao phó bản thân mình cho sự dính mắc lao dốc đầy nguy hiểm đó. Vì vậy, một người trí tuệ sẽ cố gắng tách mình ra khỏi cả cực đoan cao cũng như thấp, ra khỏi cả “bờ này” của những dính mắc trần tục cũng như ra khỏi luôn cả “bờ kia” của những hình thức “thần thánh” và tinh tế của vị ấy. Đức Phật đã dạy rằng: “Các đệ tử của ta, các ngươi có thấy bất kỳ phiền não nào, thô tháo hay vi tế, mà ta không yêu cầu các ngươi loại bỏ không?”

Trong khi phiền não (sợ hãi) và dính mắc (tham muốn), thứ này tạo ra thứ kia, nhưng chính chúng lại đặt ra các giới hạn cho nhau. Kinh Pháp Cú có dạy rằng: “Tham muốn làm khởi sinh lên phiền não; tham muốn làm khởi sinh lên sợ hãi”. Rồi sợ hãi và phiền não đến phiên chúng lại làm khởi sinh lên một sự dính mắc mạnh mẽ hơn đối với những gì đang bị đe dọa cũng như làm khởi sinh lên tham muốn có một phương tiện giúp cho chúng ta được an toàn. Mặt khác, lòng tham đôi khi có thể bị kiềm chế bởi sự sợ hãi, cả ở cấp độ cá nhân cũng như ở cấp độ quốc gia. Nhưng, lòng tham cũng lại có thể hạn chế, trói buộc luôn cả sự sợ hãi, và do đó, bất chấp lời cảnh báo của sợ hãi, người ta vẫn có thể bắt đầu một hành trình nguy hiểm nhằm làm thỏa mãn những ham muốn của mình.

Phiền não và dính mắc — hai thứ này trào dâng lên từ quá khứ sâu thẳm, không thể dò thấu được, và hết lần này đến lần khác trở thành điều kiện cho một sự tồn tại mới, ở “bờ này” cũng như “bờ kia”, như được dạy trong bản kinh ở đây. Đối với “phiền não”, bản kinh chỉ rõ đến sự tái sinh ở “bờ này” (oraṃ), trong cõi giới con người. Ở trong tất cả các khía cạnh được đề cập đến ở trên, phiền não đã ăn quá sâu vào hoàn cảnh cụ thể của một người đến mức đôi khi nó có thể “kéo lê vị ấy đến với tái sinh”, với cùng một mức độ mạnh mẽ như cách mà tham ái có thể làm. Để minh họa cho tâm trạng khổ não điển hình của con người, chúng tôi đã trích dẫn ở trên lời dạy từ thời của Đức Phật. Ở trong thời đại gần với chúng ta hơn, Soren Kierkegaard — nhà Cơ đốc giáo vĩ đại và cấp tiến cho rằng, tình trạng hiểm nguy của con người đòi hỏi những ai nghiêm túc mong muốn sự cứu rỗi cần phải có một “mối bận tâm khắc khoải” và thậm chí là “tuyệt vọng” về nó. Tuy nhiên, Đức Phật — vị thầy của Giáo lý Trung đạo không ủng hộ cả tâm trạng tuyệt vọng cũng như những sự thoả hiệp dễ dãi, vô nguyên tắc. Thay vào đó, Ngài truyền cho các vị đệ tử tín tâm nhất của mình một “cảm giác cấp bách” (saṃvega), giống như cảm giác của một người có “chiếc khăn xếp đội trên đầu đang bốc cháy”. Đối với “sự dính mắc”, Ngài thúc giục các vị đệ tử của mình thể hiện một “mong muốn mãnh liệt” (tibba-chanda) cho nhiệm vụ giải thoát.

Tuy nhiên, một vị thánh A-la-hán đã vượt lên trên “cả hai phía”, và vượt qua luôn ngay cả những khía cạnh lợi ích của chúng. Ngài tự do thoát khỏi những “mối bận tâm khắc khoải” (asoko) cũng như tự do thoát khỏi mọi sự dính mắc (anupādāno).

17. Năm triền cái – Năm chướng ngại phát triển tâm linh
Ai đoạn năm triền cái,
Không sầu khổ bực phiền,
Vượt qua được nghi hoặc,
Thoát mũi tên phiền não.
Tỳ-khưu ấy từ bỏ,
Bờ này và bờ kia,
Như loài rắn thoát bỏ
Da rắn cũ già xưa.

Khi đạt được thánh quả A-la-hán, mọi khuynh hướng ô nhiễm đã bị làm cho “bặt tiếng” và trở nên “không tồn tại”. Do đó, chúng không còn có thể cung cấp nguyên liệu cho sự phát triển của năm triền cái — những chướng ngại phát triển tâm linh được nữa. Những triền cái này chỉ bị áp chế một cách tạm thời trong các tầng thiền định cũng như trong những sự hiểu biết thế tục. Cặp đối lập trong phạm vi đạo đức, tham dục và sân, không còn có thể cản trở được nữa, và những “gai ngạnh đau đớn ở bên trong” này cũng không còn có thể gây khó chịu được nữa. Những cực đoan trong tính khí, hôn trầm và trạo cử, không thể khởi sinh lên và làm xáo trộn sự tịch lặng của người đã đạt đến một sự cân bằng hoàn hảo của tấn căn và định căn; và cũng không thể có bất kỳ một nghi hoặc nào ở bên trong một người có trí tuệ hoàn hảo.

Chính vì những lý do này mà ở trong đoạn kệ cuối cùng của bài kinh, vị thánh A-la-hán được miêu tả là “không còn nghi hoặc, tịch lặng, và không còn gai ngạnh ở bên trong”.

Một lần nữa, năm triền cái minh họa hình ảnh của những “sợi dây” buộc, giữ cho da dính vào cơ thể, dù là lớp da đang còn tươi mới hay đã bị bào mòn phần nào. Không bị những sợi dây này cản trở và tự do thoát khỏi mọi thứ đã “bào mòn”, Đấng Giải Thoát thanh thản đi vào cõi Vô ngã—Niết-bàn.

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Viet Hung | A Happiness pursuer | Author of The Happiness Journal, Tản mạn về Hạnh phúc and NGẪM CAFÉ
Sách tôi dịch: Tầm nhìn của Pháp, Trái tim thiền Phật giáo, Thiền cho người mới bắt đầu, Nổi loạn và tự do, Bài chú giải Kinh Mangala Sutta, Sức mạnh của sự hoài nghi và thiền chánh niệm (Vipassana), Những nguyên lý để sống hạnh phúc, Chúng ta đang sống vì điều gì?, Sự cho đi và Tình thương yêu, “Lấy tâm mình làm bạn của chính mình”, Cảm xúc, Thiền với sự hình dung, Căng thẳng, Bản chất cao thượng, Hãy nương tựa vào chính mình, Khuôn mặt vĩ đại trên núi đá, Năm chướng ngại phát triển tâm linh và cách chinh phục
Get your source of inspiration and motivation toward reaching happiness here: https://www.viethungnguyen.com