[TTTPG] I.3. Bốn đề mục của chánh niệm

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Nghe trên Youtube

Nghe trên Soundcloud

Nghe trên Spotify

(1) Thân, (2) Thọ, (3) Tâm — Các trạng thái tâm, 4. Pháp — Các nội dung ở trong tâm hay đối tượng của tâm.

Các đối tượng (đề mục) của chánh niệm bao gồm toàn bộ những gì xảy ra đối với một thiền sinh cũng như toàn bộ phạm vi mà một thiền sinh có thể trực tiếp kinh nghiệm. Chúng được mở rộng từ các cảm nhận trên thân và các chức năng của thân sang cảm xúc cũng như các tiến trình và các đối tượng của nhận thức và suy nghĩ. Chánh niệm bao gồm trong phạm vi của nó tất cả mọi khía cạnh nguyên thuỷ và thô sơ nhất cũng như các khía cạnh cao thượng nhất của một thực thể phức tạp được gọi là “con người”, từ các chức năng chung mà các loài sinh vật cũng có (ví dụ như dinh dưỡng và bài tiết) cho đến những tầng mức cao thượng của các chi phần giác ngộ. Ở đây, chúng ta gặp lại nguyên lý cơ bản về sự kỹ lưỡng của pháp hành đi cùng với đặc tính trung đạo của nó, mà nhờ đó giúp tránh được sự phiến diện hay loại trừ, cùng lúc lại phát huy sự trọn vẹn và hài hoà. Công việc thực hành tâm linh sẽ nhận được một nền tảng rộng mở và chắc chắn, được đặt trên cơ sở của toàn bộ nhân cách con người. Nếu không có một nền tảng như vậy, các xung lực đối nghịch mạnh mẽ ở bên trong tâm sẽ có cơ hội phát triển, tăng trưởng do bởi sự xem nhẹ, coi thường, cẩu thả, hoặc phớt lờ, và sẽ gây thiệt hại nghiêm trọng hay thậm chí phá huỷ toàn bộ các kết quả của nỗ lực phát triển tâm linh mà chúng ta đã đầu tư trong một thời gian dài. Sự kỹ lưỡng của pháp hành sẽ khiến cho con đường tiến bộ ở bên trong trở nên an toàn, như thiền sinh có thể mong đợi  một cách hợp lý trên hành trình mạo hiểm và khao khát đạt đến các tầng mức cao thượng trong tâm của chính mình.

Cần chú ý rằng, có rất nhiều xung đột khác nhau xảy ra ở bên trong tâm. Chúng tiêu tốn quá nhiều năng lượng của chúng ta và là nguyên nhân của rất nhiều thất bại trong tiến trình phát triển tâm linh. Ví dụ như xung đột giữa “một cái tâm quyết tâm nhưng lại ở trong một cái thân yếu đuối”, xung đột giữa cảm xúc và lý trí,… Khi thực hành pháp hành chánh niệm được phát triển một cách hài hoà này, những xung đột đó sẽ được giảm nhẹ đáng kể nhờ vào sự chú ý một cách cân bằng và nhờ vào trí tuệ uyên bác được áp dụng cho cả hai phía của xung đột.

Nhưng trước tiên, chúng ta phải có hiểu biết về những gì mà chúng ta cần làm chủ, thay đổi và vươn tới. Điểm mấu chốt là thiền sinh của pháp hành Tứ niệm xứ cần phải tu tập cả bốn sự quán niệm hay bốn đối tượng của chánh niệm đã được dạy trong bản kinh, bất cứ khi nào chúng lọt vào phạm vi trực tiếp kinh nghiệm trong cuộc sống thường nhật của vị ấy. Mặc dù pháp hành thiền một cách có hệ thống sẽ chỉ tập trung xoay quanh một số ít các đề mục được chọn lựa từ pháp Quán thân, như sẽ được trình bày dưới đây, nhưng các đề mục khác của chánh niệm cũng sẽ có cùng một cơ hội phong phú như vậy để đi vào phạm vi quan sát của chánh niệm và do đó sẽ có được một sự chú ý trọn vẹn.

“Hướng dẫn thực hành”

Sự kỹ lưỡng và trọn vẹn của pháp hành cũng được áp dụng vào các phạm vi khác, như được minh hoạ trong cái mà chúng ta sẽ gọi là các “hướng dẫn thực hành”, được lặp đi lặp lại trong bản kinh cho mỗi một bài tập thực hành. Chúng được bắt đầu như sau: “Như vậy, vị ấy quán thân như chỉ là thân trên thân của mình … hay quán thân như chỉ là thân ở nơi người khác … hay quán thân như chỉ là thân cả ở bên trong mình lẫn ở nơi người khác …”

Theo như phần đầu của “hướng dẫn thực hành” này thì mỗi một bài tập sẽ được áp dụng trước tiên lên chính bản thân thiền sinh, sau đó sẽ được áp dụng đối với những người khác (một cách chung chung hoặc là một người cụ thể mà thiền sinh quan sát) và cuối cùng là được áp dụng cho cả hai.

Sự lặp lại của nhịp điệu ba bước này cho mỗi một đề mục thực hành rõ ràng là rất quan trọng. Điều này cũng xảy ra ở nhiều bản kinh khác của Đức Phật với các mối liên hệ và ứng dụng khác nhau và cũng xuất hiện trong kinh điển Pāli sau này. Bằng việc thực hành những hướng dẫn này, các kết luận thiếu sót và các đánh giá sai lầm, do bởi chưa có đủ tầng mức chánh niệm, cũng như do bởi thái độ phiến diện — một chiều, sẽ bị loại bỏ.

Phần thứ hai của lời hướng dẫn thực hành đề cập đến hai loại tính cách như đã được đưa ra bởi nhà tâm lý học Carl Jung, hướng nội và hướng ngoại, tương ứng với những người có xu hướng vượt trội của việc hướng tâm vào bên trong hoặc hướng tâm ra bên ngoài. Loại tính cách đầu tiên sẽ thích quán niệm những gì nằm ở bên trong hơn, trong khi loại tính cách thứ hai thì sẽ thích quán niệm những gì nằm ở bên ngoài hơn. Những thiếu sót tạo ra từ sự quán niệm một phần đó (chỉ tập trung vào những điều ở bên trong hoặc bên ngoài) sẽ được bù lại bằng cách trung thành theo sát các hướng dẫn thực hành được nêu ra ở trên. Khi áp dụng nhịp điệu ba bước này trong pháp hành, một kết quả tự nhiên là thiền sinh sẽ tự mình sửa chữa những thiếu sót tương ứng với loại tính cách của bản thân cho đến khi đạt được một sự cân bằng lý tưởng. Trên thực tế, pháp hành chánh niệm cung cấp những gì mà mỗi một loại tính cách cực đoan đang thiếu sót. Đó là sự thể hiện của giáo lý Trung đạo. Và nó thực hiện điều này dưới một hình thức có thể chấp nhận được cũng như có thể nhận thức được đối với từng loại tính cách tương ứng đó. Tuy nhiên, trong khuôn khổ của cuốn sách ngắn này, chúng tôi sẽ không thể đi sâu chi tiết vào những điều này.

Có nhiều điều mà thay vì quan sát ngay trên chính bản thân mình, nếu chúng ta quan sát ở những người khác, hoặc ở các đối tượng ở bên ngoài thì sẽ thu được nhiều hiểu biết hơn. Bởi vì, chúng ta có thể xem xét một cách kỹ lưỡng, sát sao và khách quan hơn. Do đó, các tật xấu cũng như phẩm hạnh cùng với các kết quả tương ứng có thể hiển lộ ra một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên, nếu chỉ dành riêng sự chú ý của mình cho những con người hoặc các sự việc ở bên ngoài thì thiền sinh có thể dễ dàng quên mất công việc thực hành quan trọng nhất là thực hành chánh niệm trên chính bản thân mình. Điều này có thể xảy ra một cách khá là vô thức, ngay cả khi đang quán niệm về vô thường,… Nếu pháp quán niệm chỉ được thực hiện một cách chung chung mà không có một sự tham chiếu trực tiếp đến hoàn cảnh cụ thể của thiền sinh thì hiệu quả mà chúng mang lại sẽ bị giới hạn rất nhiều.

Giai đoạn thứ ba trong pháp hành ba bước này là quán sát trực tiếp sự việc đang diễn ra liên tục ở cả bên trong lẫn bên ngoài. Bằng việc so sánh chúng liên tục, những điểm giống nhau cũng như những sự khác biệt thu được từ sự quan sát sẽ mang đến cho thiền sinh rất nhiều bài học. Hơn nữa, sự chú ý sẽ được hướng đến việc quán sát những mối quan hệ chằng chịt qua lại, nối liền với nhau đang tồn tại giữa các thành phần bên trong và bên ngoài của cùng một nhóm các sự vật, hiện tượng (ví dụ như những thành phần cấu tạo nên cơ thể của chúng ta và các yếu tố tự nhiên ở ngoài kia), đến các nguyên nhân và những mối liên hệ khác nhau giữa muôn vàn các hiện tượng ở bên trong và bên ngoài — mà tóm lại là hướng đến sự thật về hiện tượng điều kiện hoá hay nhân quả của sự vật và hiện tượng. Việc xem xét một cách kỹ lưỡng các mối liên hệ và điều kiện nhân duyên đang xảy ra là rất quan trọng để thu được một sự hiểu biết toàn diện về thực tại và các kết quả rút ra từ sự phân tích đó. Cuối cùng, pha quán sát kết hợp thứ ba này là để cho thấy các đặc tính phổ quát của các hiểu biết và trải nghiệm thu được, vén mở đặc tính vô ngã của bất cứ đối tượng nào đang được quán sát. Điều này sẽ dần dần dẫn đến kết quả như sau: Cả sự vật hiện tượng bên ngoài cũng như bên trong (nghĩa là những gì thuộc về bản thân thiền sinh hay thuộc về người khác) ngay lập tức được thấy như là các tiến trình vô ngã.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, trong quá trình phát triển tuệ giác thiền tập một cách có hệ thống thì chỉ có các đề mục ở bên trong được mang ra đặt dưới tiêu điểm của sự ghi nhận thuần tuý. Điều này là do bởi thiền sinh chỉ có thể kinh nghiệm trực tiếp được các tiến trình thân và tâm của bản thân mình mà thôi. Và chính trí tuệ có được thông qua kinh nghiệm trực tiếp (paccakkha-ñāṇa), theo một ý nghĩa chặt chẽ nhất, là những gì chúng ta nhắm đến và cũng là dấu hiệu phân biệt của pháp thiền tuệ Phật giáo (vipassanā-bhāvanā). Suy luận, ngẫm nghĩ,… được loại trừ hoàn toàn ở thời điểm ban đầu của pháp hành, và chỉ ở trong giai đoạn sau đó chúng mới có được một chỗ đứng giới hạn trong pháp hành như là một sự chuyển tiếp, khi cần có các suy luận dành cho các sự kiện xảy ra ở hiện tại được quan sát trong thiền và các sự kiện cùng loại đã xảy ra trong quá khứ hoặc có thể xảy ra trong tương lai. Tuy nhiên, việc thực hành chánh niệm trên những đề mục ở bên ngoài có thể và nên được trau dồi thêm sau các thời khoá thiền chính thức. Những đề mục ở bên ngoài đó, ví dụ như các hoạt động xảy ra trên thân và tâm của những người xung quanh, sẽ tự trình bày bản thân chúng với thiền sinh, thông qua nhận thức trực tiếp từ các giác quan hoặc từ suy luận của thiền sinh. Việc quán niệm về chúng sẽ đảm nhận các vai trò khác nhau theo như chi tiết cụ thể ở trong mỗi một bài tập thực hành (được chỉ dạy trong bản kinh), và có những mức độ quan trọng khác nhau. Chủ đề này chỉ được gợi ý ở đây, mà không luận giải thêm về chi tiết.

Phần “hướng dẫn thực hành” kế tiếp được áp dụng cho mỗi một bài tập cũng được thực hiện theo một nhịp điệu ba bước khác bao gồm: Đặt chú ý lên (1) sự sinh khởi, (2) sự diệt đi, và (3) cả sự sinh khởi cũng như diệt đi của các đề mục hay đối tượng tương ứng. Như đã trình bày ở trên, việc trực tiếp kinh nghiệm sự vật, hiện tượng cũng như trực tiếp kinh nghiệm bản chất của vô thường là điểm then chốt trong pháp hành, và là nhân tố quyết định cho sự thành công của pháp hành. Thiền sinh cần tham khảo chú giải bản kinh cho từng chỗ lặp đi lặp lại này của các đoạn kinh. Tuy nhiên, phần chú giải không đề cập đến việc quán sát các sự kiện và bản chất vô thường khi thực hành trong thực tế, bởi vì điều đó đòi hỏi sự thực hành chuyên cần hơn là một lời giải thích. Thay vào đó, các chú giải sẽ đề nghị cách sử dụng các pháp quán niệm như vậy để nghiền ngẫm, phân tích cũng như cung cấp các hiểu biết xuyên thấu về các sự kiện và bản chất vô thường trong một ngữ cảnh rộng lớn hơn của Pháp. Ngoài ra, ở đây chúng tôi đề cập đến một sự thật rằng, thông qua tư duy và nghiền ngẫm, việc quán niệm sự sinh khởi và diệt đi có thể được sử dụng để đối trị với việc né tránh cũng như bác bỏ các luận thuyết mang tính suy đoán. Theo như lời dạy của Đức Phật, niềm tin vào sự huỷ diệt (như trong chủ nghĩa triết học hư vô, chủ nghĩa triết học vật chất,…) sẽ được phản biện bằng thực tế của các sự sinh khởi liên tục diễn ra trong mỗi một phút giây, niềm tin vào sự vĩnh cửu (như trong thuyết hữu thần, thuyết phiếm thần, chủ nghĩa hiện thực ngây thơ,…) sẽ được phản biện bằng thực tế của các sự diệt đi liên tục diễn ra trong mỗi một phút giây.

Phần “hướng dẫn thực hành” còn lại chỉ ra kết quả thu được từ hai “hướng dẫn thực hành” trình bày ở trên (quán niệm sự vật ở bên trong, bên ngoài,… và quán niệm sự sinh khởi, đoạn diệt,…) rằng: “Thân này tồn tại”, “Cảm giác này tồn tại”,… nhưng chẳng có cái tôi nào cả, chẳng có một con người hay một linh hồn nào cả. Trong bản kinh, những cụm từ này chỉ ra các kết quả trong ngữ cảnh nói về tuệ giác, nghĩa là một cái nhìn thực tế về sự vật và hiện tượng như chúng thực sự là. Chúng ta sẽ đọc được các câu như: “Vị ấy sống một cách độc lập, không dính mắc vào một điều gì cả.” Đó là mô tả ngắn gọn về kết quả của một cái tâm xả ly. Như được diễn giải trong các bản chú giải, phần kết luận với các đoạn kinh lặp lại này trình bày kết quả của pháp hành: Giải phóng khỏi hai sự dính mắc chủ yếu mà một thiền sinh gặp phải là tà kiến (diṭṭhi) và tham ái (taṇhā), nghĩa là giải thoát khỏi sự trói buộc của cả lý trí lẫn phi lý trí, khỏi sự trói buộc của cả lý thuyết lẫn thực hành.

Toàn bộ các “hướng dẫn thực hành” mà chúng ta vừa xem xét là một ví dụ nổi bật về những đặc tính đặc biệt được chỉ ra một cách rõ ràng trong các tuyên bố từ một sự giác ngộ toàn hảo (toàn giác — sammā-sambodhi). Chúng mang phẩm tính của một sự trọn vẹn độc nhất, của hương vị giải thoát cuối cùng. Ý nghĩa cũng như cách diễn đạt của chúng chứa đựng một sức thuyết phục sâu sắc cho những ai có khả năng hiểu rõ được (hay ít ra là một phần của) các phẩm tính này. Bản chất rất tự nhiên của những lời dạy này là sự kết hợp vào làm một của hai thứ: Sâu sắc và đơn giản. Do đó, cho dù hiểu được chúng đến mức độ nào đi nữa thì chúng ta vẫn cảm thấy đang được làm cho thoả mãn, mãn nguyện. Chúng mang đến cho tâm ta cả sự tĩnh lặng cũng như sự kích hoạt, bằng cách làm dịu bớt đi các nghi ngờ và xung đột trong tâm, bằng cách mách bảo cho chúng ta cảm nhận về một sự mãn nguyện sâu sắc như vừa mới được đề cập đến ở trên, bằng cách kích hoạt tâm chúng ta do bởi chiều kích sâu sắc của chúng hay có thể được diễn đạt một cách khác là “do bởi khả năng mở rộng phạm vi hiểu biết của chúng”.

Ở đây, chúng tôi chỉ có thể đưa ra những dấu hiệu thô sơ như vậy về một thành tựu to lớn và sâu sắc, nhưng lại được mô tả bằng các từ ngữ nghe có vẻ đơn giản của các bậc giác ngộ. Những ai nghiêm cẩn thực hành theo các chỉ dẫn này cũng như nghiền ngẫm một cách thông tuệ sẽ tự mình khám phá ra nhiều hơn về chúng, về các thành tựu vĩ đại này của tâm.

Bây giờ, chúng ta tiếp tục xem xét từng pháp quán niệm, từng đề mục quán niệm cùng với các bài tập thực hành được dạy trong bản kinh.

I. Quán thân (Kāyānupassanā)

1. Chánh niệm về hơi thở

Phần quán niệm về thân bắt đầu với bài thực hành chánh niệm về hơi thở vào/ra (anāpānasati). Đây là một bài thực hành thiền chánh niệm, chứ không phải là một bài tập thở như bài tập prāṇayāma trong bộ môn yoga của đạo Hindu. Khi thực hành chánh niệm về hơi thở, sẽ không có việc cố gắng duy trì hơi thở hay có bất cứ một sự can thiệp nào vào hơi thở. Chỉ có một sự quan sát thuần tuý và lặng lẽ dòng không khí tự nhiên của hơi thở, cùng với một sự chú ý kiên định và vững vàng, nhưng cùng lúc lại thoải mái và phấn khởi, nghĩa là không có sự căng thẳng hay cứng nhắc nào. Hơi thở ngắn hay dài được ghi nhận, nhưng không được cố ý điều chỉnh. Tuy nhiên, bằng cách thực hành đều đặn thì một cách tự nhiên hơi thở sẽ trở nên êm ả, đều đặn và sâu hơn. Sự yên tĩnh cũng như nhịp điệu sâu của hơi thở sẽ dẫn đến một sự tĩnh lặng và một nhịp điệu sâu sắc cho toàn bộ cuộc sống của thiền sinh. Do đó, chánh niệm về hơi thở trở thành một nhân tố quan trọng cho sức khoẻ của cả thân và tâm, dù rằng đó chỉ là một hiệu ứng phụ của pháp hành.

Hơi thở luôn có mặt với chúng ta ở hiện tại. Do đó, chúng ta có thể và nên chuyển sự chú ý vào hơi thở mỗi khi có bất cứ một phút giây rãnh rỗi hoặc “trống rỗng” nào trong ngày, ngay cả khi chúng ta không thể dành được một sự chú ý ở mức cao nhất cho hơi thở như được yêu cầu trong một bài tập thiền thực sự. Tuy nhiên, chỉ với việc đặt sự chú ý của tâm lên hơi thở một cách ngắn ngủi và bất chợt như vậy thôi cũng sẽ tạo nên một cơ sở để thiền sinh có thể cảm nhận được ngay lập tức các lợi ích mà nó mang lại, cảm nhận được cái gọi là hạnh phúc độc lập — không phụ thuộc, cũng như cảm nhận được một sự định tĩnh bất khả xâm phạm ở bên trong tâm mình. Những trạng thái hạnh phúc như vậy của tâm cũng như sự nhạy bén và tính tự nhiên của sự chú ý sẽ dần được phát triển khi chúng ta lặp đi lặp lại pháp hành này.

Có được một vài hơi thở sâu, êm ả và tỉnh giác trước khi khởi đầu bất cứ một công việc nào cần làm hàng ngày sẽ tạo nền móng giúp gặt hái được nhiều lợi ích nhất cho thiền sinh cũng như cho công việc của vị ấy. Gieo trồng một thói quen như vậy trước khi đưa ra các quyết định quan trọng, trước khi có các phát biểu đáng tin cậy, trước khi trao đổi với một con người thú vị,… sẽ ngăn ngừa được rất nhiều các hành động và lời nói hấp tấp cũng như duy trì được sự cân bằng và hiệu quả của tâm. Bằng việc đơn giản quán sát hơi thở của mình, chúng ta có thể rút lui vào bên trong một cách dễ dàng mà không bị để ý bởi những người xung quanh, nếu như chúng ta muốn tách rời mình ra khỏi các tác động phiền não, các cuộc nói chuyện trống rỗng nơi công sở hay ở bất cứ một nơi chốn khó chịu nào. Trên đây chỉ là một số ví dụ cho thấy rằng ngay cả việc thực hành chánh niệm về hơi thở một cách ngẫu nhiên trong các hoạt động thường ngày cũng đã có thể mang lại nhiều điều lợi ích đến nhường nào.

Các ví dụ này cũng cho thấy rằng, chánh niệm về hơi thở rất hiệu quả trong việc làm tĩnh lặng các sự động loạn hay tình trạng bị kích động trên thân hoặc tâm trong cuộc sống bình thường cũng như trong nỗ lực cho các mục đích cao thượng hơn. Nó không chỉ là một pháp hành đơn giản nhằm nhắm đến các giai đoạn ban đầu của định tâm và chánh niệm, mà còn thường được sử dụng trong thời thiền như là bài tập mở đầu trước khi đi vào các bài tập kế tiếp, hoặc cũng có thể được sử dụng như là một bài tập chuyên biệt của chính nó. Tuy nhiên, để đạt đến một mức độ định tâm cao hơn hoặc để đạt đến trạng thái an chỉ tịnh trong thiền, khi tâm hợp nhất, đắm chìm hoàn toàn vào một đề mục (jhāna) bằng pháp hành chánh niệm về hơi thở thì nó hoàn toàn không phải là một pháp hành đơn giản. Nhưng so với những lợi ích thu được từ pháp hành này thì nó hoàn toàn xứng đáng để chúng ta thực hành. Các mức định tâm cao hơn thu được từ pháp hành này có thể dẫn đến tứ thiền trong các tầng thiền an chỉ tịnh, cũng như có thể dẫn đến những thành tựu cao hơn nữa. Về giai đoạn thành tựu cao thượng đó của pháp hành chánh niệm về hơi thở, kinh điển Phật giáo cho rằng: “Chánh niệm về hơi thở chiếm vị trí đầu tiên trong các đề mục khác nhau của thiền (kammaṭṭhāna). Nó là nền tảng cho việc thành đạt đạo quả của tất cả các vị Phật toàn giác, các vị Phật độc giác cũng như các vị thánh đệ tử và là nền tảng cho lợi ích của các vị ấy ở đây, ngay tại thời điểm này.”

Hơi thở đứng ở ngưỡng cửa giữa các chức năng chủ động và không chủ động của thân. Do đó, nó cung cấp một cơ hội tốt để mở rộng phạm vi kiểm soát có ý thức lên các hoạt động trên thân. Theo cách này, chánh niệm về hơi thở có thể đóng góp một phần vào nhiệm vụ của Tứ niệm xứ, một nhiệm vụ như được phát biểu theo ngôn ngữ của nhà thông thái Novalis rằng: “Con người cần trở thành một công cụ tự thân hoàn hảo.”

Theo truyền thống, mặc dù chánh niệm về hơi thở chủ yếu được xem là một đề mục cho thiền an chỉ tịnh  — thiền định (samatha-bhāvanā), nghĩa là hướng đến các trạng thái thiền nhất tâm (jhāna), tuy nhiên nó cũng được sử dụng cho quá trình tu tập để đạt đến tuệ giác Vipassanā (vipassanā-bhāvanā). Bởi vì, khi hơi thở được sử dụng như là một đề mục của pháp hành ghi nhận thuần tuý thì đặc tính vô thường, được thể hiện liên tục qua sự phồng xẹp của hơi thở, có thể được thiền sinh quán sát một cách kỹ càng.

Pháp hành chánh niệm về hơi thở cũng đóng góp vào sự hiểu biết chung về bản chất thực của thân. Tương tự như các tư tưởng huyền bí cổ xưa xem hơi thở là sự sống, Phật giáo xem hơi thở như là đại diện cho các chức năng của thân (kāya-saṅkhāra). Thiền sinh có thể thấy được đặc tính vô thường biến diệt của thân ở ngay trong sự diệt đi nhanh chóng một cách rõ ràng của hơi thở. Trong một hơi thở nặng nề, ngắn ngủi, căng thẳng, hoặc khi các cơ quan hô hấp gặp vấn đề, thiền sinh cảm nhận được cái khổ đi liền với thân. Hơi thở là biểu hiện cho sự rung động, hay còn gọi là phong đại — yếu tố gió trong thân (vāyo-dhātu), mà thông qua đó, bản chất thực của thân là đang được vận hành bởi các tiến trình vô ngã sẽ trở nên rõ rệt. Chẳng có một cái tôi nào trong thân cả. Sự phụ thuộc của hơi thở vào hoạt động hiệu quả của một số cơ quan nhất định trong thân, và ngược lại, sự phụ thuộc của cơ thể đang sống này vào hơi thở cho thấy bản chất bị điều kiện hoá, bị phụ thuộc vào nhân duyên của thân. Do đó, pháp hành chánh niệm về hơi thở giúp hướng tới một sự hiểu biết đúng đắn về thân cũng như giúp thiền sinh hướng tới việc buông xả cái thân này. Sự xả ly thu được là kết quả mang lại từ một sự hiểu biết đúng đắn về thân.

2. Chánh niệm về các tư thế của thân 

Khi áp dụng bài tập thiền này trong cuộc sống thường ngày, mục đích đầu tiên là để tăng cường sự chú ý của thiền sinh đến các hoạt động ngắn ngủi thoáng qua của thân trong khi đi, đứng, ngồi hoặc nằm. Điều thường xảy ra là các suy nghĩ về mục đích của hành động “đi” đã chiếm giữ trước trong tâm và sẽ hoàn toàn xóa sạch nhận thức đầy đủ về chính hành động “đi”. Cũng tương tự như vậy, do chỉ chú ý đến hoạt động cần được thực hiện trong khi đang đứng hoặc ngồi, thiền sinh có thể sẽ không còn có được một chút nhận thức có ý thức nào cho chính tư thế đứng hoặc ngồi của thân. Trong cuộc sống thường nhật, mặc dù sẽ là không thể hoặc cũng không mong muốn là luôn luôn có thể trọn vẹn biết rõ được các tư thế của thân, nhưng việc thực hành sự chú ý về chúng sẽ là bổ ích do bởi rất nhiều lý do thiết thực. Bằng cách hướng sự chú ý đến tư thế của thân ở hiện tại, bất cứ một sự vội vàng hấp tấp nào trong hành động sẽ được kiềm chế; những sự vặn vẹo không cần thiết và gây hại cho cơ thể, xảy ra trong khi đi, đứng, nằm, hoặc ngồi, sẽ được tránh khỏi hoặc được hiệu chỉnh, và do đó các khuyết tật về tư thế mà y học đang phải giải quyết cho trẻ em và cả người lớn sẽ được ngăn ngừa. Kết quả là những mệt mỏi không cần thiết của thân và tâm sẽ được tránh khỏi và sự suy giảm phạm vi của kiểm soát có ý thức lên thân sẽ được ngăn ngừa. Các hoạt động có kiểm soát của thân là sự thể hiện tất yếu của một cái tâm tự chủ.

Hướng đến mục đích tối thượng của Tứ niệm xứ, pháp hành chánh niệm về các tư thế của thân sẽ mang lại nhận thức ban đầu về bản chất vô ngã của thân và sẽ mang đến sự chán ghét, xa lìa dính mắc vào cái thân này. Trong quá trình thực hành, thiền sinh sẽ quán sát các tư thế một cách tách rời, giống như khán giả đang xem các chuyển động một cách máy móc của những con rối có kích thước như người thật. Trong một buổi kịch múa rối, các chuyển động chân tay của con rối sẽ gợi lên một cảm giác hoàn toàn xa lạ cùng với cả một sự thích thú nhẹ nhàng cho người xem. Bằng cách quán sát các tư thế với một thái độ khách quan và tách rời, sự đồng hoá và dính mắc với thân như là một thói quen cố hữu lâu nay sẽ bắt đầu bị tan rã.

Trong một khoá thiền nghiêm ngặt, chánh niệm về các tư thế của thân là bài tập bắt đầu cho thời khoá hành thiền trong ngày và thiền sinh cần mang sự chú ý quay trở lại các tư thế của thân bất cứ khi nào không còn giữ được sự chú ý lên các đề mục thiền (xem Chương 5). Đặc biệt là với chánh niệm ngày càng sắc bén do bởi quá trình hành thiền nghiêm ngặt, các tư thế của thân cũng sẽ tạo nên cơ hội để quán sát sự sinh khởi và diệt đi ngắn ngủi của các hiện tượng trên thân cũng như những cơ hội quán sát khác về bản chất của thân đã đề cập ở các phần trên.

3. Thực hành sự tỉnh giác

Sự tỉnh giác sẽ cần được mở rộng và áp dụng đến toàn bộ các chức năng của thân: Các tư thế của thân, các sự nhìn ngó, co duỗi chân tay, ăn, mặc, bài tiết, nói năng, giữ yên lặng, thức giấc hay nằm ngủ,… Những nguyên tắc chung để thực hành tỉnh giác cùng với mục đích và giá trị của nó đã được mô tả ở phần trước. Tóm tắt một cách ngắn gọn thì việc thực hành tỉnh giác sẽ huấn luyện chúng ta hành động một cách thận trọng và có mục đích: (1) nhằm đạt đến các mục tiêu của pháp hành, (2) hướng đến sự tiến bộ trong Pháp, (3) để dần dần hoà hợp cuộc sống thường nhật với việc thực hành tâm linh, (4) nhằm tiến sâu hơn vào tuệ giác vô ngã đối với các tiến trình thân, thông qua việc trực tiếp quán sát ngay chính các trải nghiệm xảy ra thường ngày, (5) nhằm đạt đến sự buông xả, xả ly khỏi sự dính mắc vào cái thân này.

Ở bài tập trong phần trước, chúng ta chánh niệm về các tư thế của thân khi chúng đang được thực hiện, và chúng ta chỉ đơn giản ghi nhận sự xuất hiện của chúng. Sự khác biệt với bài tập ở phần này nằm ở chỗ loại tỉnh giác thứ nhất và thứ hai (lợi ích tỉnh giác và thích nghi tỉnh giác) có một ảnh hưởng mang tính định hướng đến các hoạt động khác nhau của cơ thể. Chánh niệm về các tư thế của thân bao gồm một sự nhận biết đầy đủ, nhưng lại chỉ mang tính chung chung, về các tư thế của thân và đặc tính vô ngã của chúng. Hơn thế nữa, trong bài tập ở phần này, loại tỉnh giác thứ tư (vô si tỉnh giác) còn chứa đựng một sự phân tích chi tiết hơn về các tiến trình phức tạp liên quan, do đó dẫn đến một sự hiểu biết xuyên thấu sâu sắc hơn về bản chất vô ngã của thân.

4. Quán niệm về các bộ phận của cơ thể (quán thể trược)

Giống như khi một con dao mổ được sử dụng, bài tập quán niệm này sẽ “xẻ” lớp da trên thân của chúng ta ra và phơi bày những gì được che dấu ở bên dưới lớp da đó. Sự phân tách về mặt tinh thần như vậy sẽ làm tan rã quan điểm mơ hồ về một cái thân duy nhất chắc thật này, bằng việc chỉ ra nhiều bộ phận khác nhau của thân. Nó cũng sẽ xoá bỏ đi ảo tưởng về sắc đẹp của cơ thể, bằng việc phát lộ ra các sự ô uế của chúng. Khi hình dung cơ thể này như là một cái khung xương di động, được che đậy một cách lỏng lẻo bởi da thịt ở bên ngoài, hoặc khi thấy được rằng cái thân này chỉ là một khối kết hợp của nhiều bộ phận khác nhau có hình dạng lạ lùng mà thôi thì thiền sinh sẽ cảm thấy ít có khuynh hướng đồng hoá bản thân mình với thứ được gọi là “cái thân này của chính mình”, hoặc bớt đi khuynh hướng ước ao có được “cái thân” của một người khác.

Trong quá trình hình dung các bộ phận của cơ thể, nếu thiền sinh có thể có được một định tâm tương đối ổn định mà không bị cuốn vào các cảm xúc của yêu và ghét, thì vị ấy có thể đạt được sự buông bỏ ngày càng tăng đối với sự dính mắc vào thân cũng như dễ dàng tỉnh ngộ thoát khỏi các thú vui dục lạc trong quá trình thực hành. Mặc dù điều này chỉ mang tính tạm thời và chưa được hoàn hảo cho đến khi đạt đến tầng thánh thứ hai (Tư-đà-hàm) hoặc thứ ba (A-na-hàm) trên con đường giác ngộ (đạt đến thánh quả cuối cùng — thánh quả A-la-hán), việc thực hành quán thể trược một cách tinh tấn trong khuôn khổ của chánh niệm tổng thể sẽ là một sự tiếp cận hữu ích đến mục tiêu tối thượng của thiền sinh — thành đạt đạo quả. Kỹ năng thu được từ việc có thể quay trở lại quán niệm thể trược một cách nhanh chóng và dễ dàng mang một giá trị lớn trong cuộc sống hàng ngày, khi thiền sinh cần kháng cự lại sự dính mắc mạnh mẽ và khó chịu vào cái thân này (ví như khi đang lâm vào tình trạng bệnh tật hiểm nghèo hoặc gặp phải nguy hiểm) hoặc cần kháng cự lại những cám dỗ của các thú vui dục lạc.

Tuy nhiên, pháp quán niệm này không nhằm đè nén các cảm xúc của thú vui dục lạc bằng cách “sản xuất” ra các phản lực đối nghịch về mặt cảm xúc. Thay vào đó, nó nhắm đến cũng như đưa đến kết quả là sự xả ly dễ dàng khỏi các dính mắc cũng như làm tăng trưởng dần nhận thức về bản chất thực của cái thân này. Mặc dù pháp quán niệm về các bộ phận của cơ thể này đôi khi được gọi là “hành thiền về sự kinh tởm” (quán ô trược, quán bất tịnh), nhưng nếu thực hành một cách đúng đắn thì trạng thái tâm thu được lại không phải là một cảm giác kinh tởm dữ dội hay là một cái tâm u sầu, thay vào đó là một sự điềm tĩnh không dao động hoặc thậm chí có luôn cả sự hỉ lạc, là kết quả từ việc quan sát một cách tỉnh táo và thẩm xét kỹ càng.

Có nhiều lợi ích thu được từ pháp quán niệm này dành cho những ai tuy không muốn đương đầu với việc từ bỏ cái gọi là “thú vui của xác thịt” nhưng vẫn mong muốn có được một sự kiểm soát ngày càng tốt hơn các phản ứng được tạo ra từ cảm xúc và giác quan của họ. Người dân thành thị hiện đại ngày nay đang phải thường xuyên đối mặt với một loạt các sự kích thích giác quan thực sự, đặc biệt là những thứ hướng đến bản năng về mặt dục tính. Có quá nhiều kênh tiếp cận họ: Sân khấu và phim ảnh, đài báo và tivi, văn học và nghệ thuật bao gồm cả văn học và nghệ thuật giả tạo, quảng cáo và bìa báo. Một người với tầm mức nhận thức trung bình có thể sẽ nhún vai, không xem những việc này là nghiêm trọng lắm. Vị ấy tin rằng bản thân mình khôn ngoan hơn những thứ đó. Và vị ấy còn có thể tham dự một phần vào mấy thứ đáng ngờ đó, chừng nào chúng còn làm vị ấy thích thú hoặc chúng chỉ đơn giản là một trò tiêu khiển giải trí. Tuy nhiên, do bởi sự lặp đi lặp lại hàng ngày của những điều nhỏ bé này, các tác động tinh vi lên ý thức cũng như vô thức của vị ấy sẽ dần mạnh lên hơn những gì vị ấy có thể nhận ra và dần dần sẽ có một ảnh hưởng sâu sắc tạo ra những thay đổi lên toàn bộ tâm trí của vị ấy (cảm xúc, đạo đức, kiến thức), trừ phi có một sự kiên quyết tự bảo vệ chống lại những tác động âm thầm như vậy. Trong ngữ cảnh này, quán niệm về các bộ phận của cơ thể có thể chứng tỏ sự hữu ích bằng cách xây dựng lên một cơ chế bảo vệ cả về ý thức cũng như vô thức của thiền sinh khỏi những sự đầu độc âm thầm này.

5. Quán niệm về tứ đại (bốn yếu tố)

Bài tập này tiếp tục với việc phân tách cơ thể ra thành những phần nhỏ hơn dựa theo bản chất vô ngã, bằng cách phân rã thân ra thành bốn yếu tố chính của vật chất. Các yếu tố này đều có cùng bản chất vô tri. Kết quả thu được cũng tương tự là sự tỉnh mộng, sự chán ghét và sự buông xả dính mắc về cái thân này, cũng như một mức độ chánh niệm và nhận biết sâu sắc hơn về bản chất vô ngã của thân.

Là một bài tập theo đúng ý nghĩa của nó, sự phân tích thân ra thành bốn yếu tố (phân tích thân phần — dhātu-vavatthāna) luôn được đánh giá rất cao trong truyền thống Phật giáo. Bởi vì, nó cung cấp một sự phân rã rất hiệu quả cho cái thân có vẻ như là liền khối và chắc đặc này. Mặc dù trong phương pháp thực hành Tứ niệm xứ như mô tả ở Chương 5, pháp quán niệm tứ đại này không được miêu tả như là một bài tập riêng biệt, tuy nhiên thiền sinh sẽ thu được một hiểu biết sâu sắc về tứ đại, đặc biệt là yếu tố rung động (phong đại — vāyo–dhātu) là thứ được quan tâm nhất trong hai đề mục thiền chính thường được thực hành xen kẽ với nhau: Sự phồng xẹp ở bụng và hơi thở. Đối với thiền sinh, các đặc điểm và chức năng đặc trưng của phong đại, yếu tố rung động trong thân, như được trình bày trong bộ chú giải Pāli sau này, không phải là kết quả đơn thuần từ suy luận, tưởng tượng hoặc suy xét, mà là kết quả thu được dựa trên các kinh nghiệm thiền thực tế. Cũng như vậy, bản chất của ba yếu tố vật chất còn lại sẽ dần rõ ràng hơn trong quá trình tinh tấn thực hành.

6. Quán niệm tử thi

Thiền sinh thực hành pháp quán niệm này bằng cách quan sát trực tiếp đề mục thiền là tử thi, hoặc nếu không thể làm được điều đó thì có thể thực hiện sự quán niệm này thông qua các tưởng tượng một cách sinh động về đề mục. Pháp quán niệm này dẫn dắt thiền sinh đi qua các giai đoạn thối rữa khác nhau của tử thi. Bài thực hành quán niệm tử thi là để đánh thức sự ghê tởm đối với các đối tượng mà thiền sinh mang lòng tham ái do bởi bản chất đam mê dục lạc (mặc dù, trong một vài trường hợp thì những phương cách khác có thể là phù hợp hơn). Hơn nữa, chúng còn là một bài học khách quan về vô thường, bằng cách cho thấy sự tan rã của cái thân tổng hợp này. Những gì đang xảy ra với cái xác kia thực ra cũng sẽ là tương tự với cái thân này của chính mình. Vị ấy thấy được điều này một cách sống động và sẽ áp dụng cho bản thân rằng: “Quả thực là cái thân này của tôi cũng sẽ có cùng chung một bản chất như cái xác kia, nó sẽ trở thành như thế, và chẳng thể nào thoát khỏi được điều ấy.”

Quán niệm tử thi cũng sẽ chỉ ra sự tự lừa dối của bản thân mình về việc chúng ta xem cái thân này là “của tôi” cũng như ấp ủ nó như là “của tôi”, trong khi chỉ ngày mai thôi nó đã có thể trở thành một tập hợp các yếu tố vật chất vô tri hay là mồi ăn cho chim chóc, sâu dòi. Quán niệm tử thi cũng khiến thiền sinh trở nên quen thuộc hơn với cái chết, một sự thật không thể chối cãi được.

Cũng tương tự như trên, trình tự phát triển của tâm sẽ tiến triển từ sự kinh tởm do bởi tỉnh mộng và chán ghét, cho đến sự buông xả dính mắc vào cái gọi là thân này, xuất phát từ nhận thức sống động về bản chất vô ngã của nó.

Ở Ấn Độ vào thời xa xưa, các đề mục quán niệm tử thi có thể dễ dàng được tìm thấy tại các nghĩa địa, nơi mà tử thi của người nghèo và của các phạm nhân bị hành quyết được phơi ra giữa trời đất cho thú vật và sâu bọ. Còn ở thời điểm hiện đại ngày nay thì cơ hội để tìm thấy được các đề mục này là hiếm có, nhưng vẫn có thể được tìm thấy ở các nhà xác, ở các nhà tang lễ, hoặc trong các phòng phẫu thuật tại thành phố nơi chúng ta đang sinh sống. Và hỡi ôi, sự tham lam, sân hận và ngu si của con người vẫn được nhìn thấy rõ ràng thông qua việc quán niệm tử thi này.

Kết luận

Các bài thực hành quán niệm về thân trong phần này bao gồm cả hai loại thực hành: chánh niệm (ghi nhận thuần tuý) và tỉnh giác.

Đặc điểm chung của toàn bộ các bài tập thiền này là chúng sẽ dẫn đến việc buông bỏ sự dính mắc vào cái mà chúng ta gọi là thân. Sự buông bỏ này được phát triển từ sự quán sát bản chất của thân và từ một hiểu biết đúng đắn về bản chất vô ngã của thân. Sự buông bỏ này mang lại cả sự làm chủ cũng như sự tự do cho các đối tượng của nó. Điều này cũng đúng cho cái thân vật chất của chúng ta. Ở đây không cần phải hành xác cái thân này để khẳng định quyền lực của tâm trí đối với nó. Vượt lên trên các đầu cực đoan của sự hành xác và các thú vui dục lạc là con đường Trung đạo mang đến trí tuệ và giải thoát, một phương pháp thực tế và không cưỡng ép của việc ghi nhận thuần tuý và tỉnh giác. Do bởi thực hành “con đường độc nhất để tận diệt khổ đau” này, thân sẽ trở nên nhẹ nhàng và dễ uốn nắn. Và ngay cả khi cái thân này không thắng nổi bệnh tật và sự đau đớn thì sự tĩnh lặng và bình an trong tâm của thiền sinh vẫn không bị ảnh hưởng.

II. Quán thọ (Vedanānupassanā)

Trong tâm lý học Phật giáo, thuật ngữ Pāli “vedanā”  (thọ) được dịch ở đây là “cảm thọ” có nghĩa chỉ là các cảm giác dễ chịu (thọ lạc), khó chịu (thọ khổ), hoặc là trung tính (thọ xả) có nguồn gốc từ thân hoặc tâm. Nó không có ý nói về cảm xúc, là một nhân tố tinh thần có bản chất phức tạp hơn nhiều. 

Trong ngữ cảnh đang nói đến ở trên, cảm thọ là phản ứng đầu tiên khi có bất cứ một tác động nào lên giác quan, và do đó xứng đáng được những ai đang mong muốn làm chủ cái tâm của mình dành cho một sự chú ý đặc biệt. Theo Giáo lý duyên khởi (paṭicca-samuppāda), mà trong đó Đức Phật đã chỉ ra điều kiện sinh khởi của toàn bộ khổ đau, thì xúc (là sự tiếp xúc giữa chủ thể nhận thức, đối tượng nhận thức và nội dung nhận thức thông qua các giác quan) được cho là duyên chính cho cảm giác — thọ sinh khởi (phassa-paccayā vedanā), trong khi cảm thọ đến phiên nó là điều kiện tiềm năng cho “tham ái” sinh khởi (vedanā-paccayā taṇhā) và tiếp theo ngay sau đó là chấp thủ, sự dính mắc sẽ được sinh khởi một cách mãnh liệt hơn (taṇhā-paccayā upādānaṃ).

Do đó, đây là một điểm cốt yếu trong chuỗi điều kiện khởi phát mọi khổ đau. Bởi vì, tại thời điểm này cảm thọ có thể tạo nên nhiều loại cảm xúc khác nhau, nồng nhiệt cũng như cáu giận, và do đó đây cũng là nơi mà thiền sinh có thể chặt đứt chuỗi xích duyên sinh mệt mỏi này. Trong giai đoạn đầu tiên của tiến trình nhận thức, khi nhận được một tác động từ các giác quan, nếu thiền sinh có thể tạm ngừng và dừng lại ở ngay giai đoạn cảm nhận này và biến nó thành đề mục của sự ghi nhận thuần tuý thì cảm thọ sẽ không thể nào tạo nên tham ái cũng như các cảm xúc mạnh mẽ khác. Nó sẽ dừng lại ở mức độ của các phát biểu thô sơ như là “dễ chịu”, “khó chịu”, hoặc là “trung tính”, và cho phép tỉnh giác có thời gian thâm nhập vào tiến trình, rồi quyết định xem thái độ hay hành động nào sẽ cần được thực hiện. Hơn thế nữa, trong pháp hành ghi nhận thuần tuý, nếu thiền sinh ghi nhận được sự sinh khởi có điều kiện của một cảm thọ, thì cảm thọ đó sẽ dần dần biến mất và nhường chỗ cho một cảm thọ khác. Từ kinh nghiệm trực tiếp của chính mình, thiền sinh sẽ thấy được rằng, không nhất thiết phải bị cuốn theo các phản ứng của tham ái, mà điều đó thì lại sinh khởi lên một chuỗi xích đau khổ mới.

Vai trò quyết định này của cảm thọ trong dòng liên tục của tâm thức sẽ khiến cho chúng ta hiểu được rằng, tại sao trong kinh điển Phật giáo, pháp Quán thọ có một vị trí quan trọng khi làm việc với tâm, tương tự như pháp quán niệm về tứ đại khi làm việc với thân. Khi thực hành Tứ niệm xứ (như được mô tả ở Chương 5), ngay sau khi thiền sinh tiến triển đến một giai đoạn nhịp nhàng uyển chuyển với các đề mục chánh niệm trên thân, thiền sư sẽ đề nghị vị ấy đặt sự chú ý lên các cảm thọ của sự thoả mãn và không thoả mãn có thể sinh khởi lên ở bên trong vị ấy, trong lúc thực hành cũng như trong lúc thực hiện các hoạt động liên quan đến việc thực hành. Cũng như vậy, nếu một thiền sinh thực hành mà không có vị thầy hướng dẫn, vị ấy có thể thực hành tương tự như trên, ngay sau khi nhận thấy rằng sự chú ý của mình đối với các đề mục cơ bản trên thân đã được thiết lập vững chắc.

Tất nhiên, các cảm thọ thoả mãn và không thoả mãn này là các trạng thái khá phức tạp của tâm, chứ không phải là các cảm thọ nguyên chất, thuần tuý (như được định nghĩa ở trên). Nhưng bằng cách định hướng sự ghi nhận thuần tuý tới những cảm thọ này, các thành phần cảm xúc cấu thành nên chúng cũng như sự tham chiếu về một cái tôi của chúng sẽ bị gạt bỏ. Chúng sẽ chỉ xuất hiện như là các cảm thọ dễ chịu hay khó chịu mà thôi, và sẽ không thể nào cuốn thiền sinh trôi vào các trạng thái tâm hoặc là phấn khích quá mức hoặc là chán nản quá mức được nữa, mà đó lại là những thứ khiến thiền sinh chệch hướng khỏi tiến triển trong thiền tập.

Trong thực tế, một sự nhấn mạnh quá mức vào khía cạnh “cảm giác” thường được gọi là các trạng thái cảm xúc tự nhiên. Do bởi các sự nhấn mạnh quá mức này mà đặc tính dễ chịu hay khó chịu của một kinh nghiệm được lặp đi lặp lại mãi một cách nhiệt tình và vì vậy kinh nghiệm đó được phóng đại lên. Điều này thường sẽ dẫn đến một cái nhìn phóng đại lên về tình huống và kết quả là dẫn tới một phản ứng cực đoan trong tình huống đó. Nó có thể là sự phấn khởi hoặc thất vọng, là sự đánh giá quá cao hoặc coi thường,… Nhưng không chỉ đối với những loại cảm xúc rõ rệt đó, ngay cả đối với một cảm xúc không được kiểm soát như thường xảy ra đối với mọi người, nó cũng sẽ có xu hướng tạo ra các phát biểu cường điệu theo thói quen cùng với tất cả những sự bất mãn và thất vọng mà nó mang đến. Thường thì chúng ta sẽ nghe mọi người kêu lên rằng: “Điều này hoặc điều nọ là niềm hạnh phúc duy nhất của tôi!” hoặc là: “Tôi sẽ chết mất với điều này hoặc điều kia!” Nhưng tiếng nói tĩnh lặng của chánh niệm sẽ vẫn chỉ là: “Đây là một cảm thọ dễ chịu, cũng giống như rất nhiều các cảm thọ dễ chịu khác — chẳng có gì khác với điều đó cả!” hoặc là: “Đây là một cảm thọ khó chịu, cũng giống như rất nhiều các cảm thọ khó chịu khác — chẳng có gì khác với điều đó cả!” Một thái độ như vậy sẽ đóng góp rất nhiều vào sự cân bằng và mãn nguyện ở bên trong, vốn dĩ là rất cần thiết cho cuộc sống đầy rẫy những thăng trầm và bấp bênh này.

Chừng nào còn chưa được lý trí và trí tuệ kiểm soát, thế giới của cảm thọ có một điểm yếu bẩm sinh khác là tính chủ quan một cách cực đoan và thiếu phê phán của nó. Một cảm thọ không được kiểm soát sẽ không hề có chút nghi ngờ nào về những giá trị mà nó rộng rãi tự gắn cho những con người và sự vật xung quanh. Nó sẽ không thừa nhận rằng, thực ra có thể còn có nhiều cách đánh giá khác cho cùng một đối tượng. Nó sẽ dễ dàng xem thường hoặc làm tổn thương cảm xúc (ý nói đến các giá trị tình cảm) của những người xung quanh. Tất cả những điều này xảy ra chỉ do bởi nó quá ích kỷ một cách “ngây thơ”. Cũng như thế ấy, ở đây chánh niệm cung cấp biện pháp khắc phục bằng cách đưa ra một sự quan sát tách rời, khách quan đối với các cảm thọ của những người xung quanh và so sánh chúng với các cảm thọ của bản thân thiền sinh theo như các “hướng dẫn thực hành” được dạy trong bản kinh.

Ở phần Quán thọ trong bản kinh, lời tuyên bố đơn giản đầu tiên là về đặc tính chung của một cảm thọ vừa mới được sinh khởi lên. Đó là cảm thọ dễ chịu, khó chịu hoặc là trung tính. Sau đó, cùng một lời tuyên bố nhưng được kết hợp với các phẩm chất như là thế tục hoặc cao thượng về mặt bản chất của ba loại cảm thọ này. Các tuyên bố một cách rõ ràng và nguyên bản như vậy là rất hữu ích cho việc dần dần tinh luyện đời sống cảm xúc, tăng trưởng các cảm xúc cao thượng và loại bỏ các cảm xúc hạ liệt. Sự ghi nhận một cách ngắn gọn, đơn giản và lặp đi lặp lại bản chất của cảm thọ vừa mới sinh khởi sẽ có một ảnh hưởng lớn lao lên đời sống cảm xúc, hơn là sử dụng một lực đẩy đối nghịch về mặt cảm xúc hoặc lý trí thông qua lời khen hay chê, lên án hay thuyết phục để phản ứng lại đối với cảm thọ vừa mới được sinh khởi. Kinh nghiệm cho thấy rằng, những người dễ xúc động có xu hướng khó tiếp nhận các lý lẽ hoặc phản ứng mang tính cảm xúc của người khác, nhưng lại tiếp nhận dễ dàng hơn các gợi ý được lặp đi lặp lại thông qua những câu nói ngắn gọn, đơn giản và rõ ràng — gây ấn tượng với họ bằng sức mạnh và sự chắc chắn của niềm tin nội tâm mà từ đó chúng đã được tạo nên. Nguyên tắc tương tự như vậy cũng hiệu quả với chính cảm xúc của chúng ta. Phương tiện ghi nhận thuần tuý đơn giản, nghĩa là đưa ra các tuyên bố nguyên sơ như được dạy trong bản kinh, chứng tỏ là một phương pháp rất thích hợp khiến cho thế giới cảm xúc khó nắm bắt trở nên dễ dàng được hướng dẫn và kiểm soát hơn. Điều này là đặc biệt quan trọng trong cuộc sống thường ngày, khi chúng ta phải đối mặt với cảm xúc của chính mình cũng như của người khác. Chúng cần phải được xử lý một cách nhanh chóng và đơn giản, nhưng hiệu quả.

III. Quán tâm (Cittānupassanā)

Cũng tương tự như trên, trong bài thực hành này, tâm được đặt trước tấm gương trong trẻo của sự ghi nhận thuần tuý. Đối tượng của sự quán sát ở đây là trạng thái và tầng mức của tâm, hay ý thức nói chung, khi nó tự thể hiện chính nó tại một thời điểm nhất định. Do bởi mục đích này, các đoạn hướng dẫn trong bản kinh đưa ra nhiều ví dụ về các trạng thái tương phản nhau của tâm với bản chất là có lợi ích hay có hại, đã được phát triển hay chưa được phát triển (ví dụ như, tâm có tham hay tâm vô tham, sân hay si, đang có định hay không định). Ngoại lệ duy nhất là tâm hôn trầm và trạo cử. Hai trạng thái tâm này đều là bất thiện, có hại, nhưng lại có bản chất trái ngược, tương phản với nhau.

Đối với việc huấn luyện tâm nói chung thì lợi ích chủ yếu của pháp Quán tâm nằm ở chỗ bản thân nó là một cách tự thẩm xét hiệu quả, dẫn đến việc dần dần làm tăng trưởng sự hiểu biết về bản thân mình. Ở đây, lại một lần nữa sẽ cần có sự ghi nhận thuần tuý trạng thái của tâm mỗi khi thiền sinh hồi nhớ lại quá khứ hoặc bất cứ khi nào vị ấy có thể hoặc có mong muốn ghi nhận trạng thái của tâm ở hiện tại, bằng cách đối diện trực tiếp với trạng thái tâm hiện tại của mình. Phương thức cho phép những dữ kiện đơn giản thu được từ sự quan sát lên tiếng và tác động lên tâm trí sẽ là lành mạnh và hiệu quả hơn so với phương thức tự mình xem xét, cuốn vào những lý lẽ ở bên trong để tự biện minh cũng như tự buộc tội, hoặc lao vào một cuộc tìm kiếm phức tạp về “các động cơ ẩn giấu”. Phương thức tự mình xem xét như vậy có thể (mặc dù không nhất thiết phải) dẫn đến những khiếm khuyết hoặc trở ngại nghiêm trọng trong việc phát triển tính cách, tuỳ theo từng loại người khác nhau. Một số có thể sẽ trở nên lúng túng, thiếu tự tin về bản thân, không có khả năng phản ứng cũng như hành vi tự thân một cách lành mạnh. Trong khi đối với những người khác thì nó có thể tạo nên những xung đột nội tâm liên tục, các cảm giác tội lỗi, tự ti hoặc thấp kém, nhưng đôi khi họ vẫn thích thú. Lại có những người tin rằng họ đã thành công trong việc tự biện minh, và rồi họ có thể hoàn toàn bị bao bọc trong sự tự phụ của mình. Tất cả bọn họ có thể bị khuất phục bởi sự tự mãn và tự cho mình là đúng, bởi vì họ đang tự hào đi theo “con đường tâm linh tự quán chiếu” của mình. Tất cả những rủi ro này sẽ biến mất, hoặc được giảm đi đáng kể bởi phương pháp ghi nhận thuần tuý điềm đạm và không cưỡng ép, mà bằng cách áp dụng đều đặn và thường xuyên nó có thể dễ dàng trở thành một chức năng tự nhiên của tâm, mà không có sự giả tạo cũng như các mối quan tâm ích kỷ đến cái tôi của mình.

Việc tự thẩm xét bằng những dữ kiện đơn giản thu được từ quan sát tạo nên một sự trung thực đối với bản thân mình, vốn là điều không thể thiếu được cho sự tiến bộ ở bên trong cũng như cho sức khoẻ tinh thần của thiền sinh.

Trong hầu hết các trường hợp, thiền sinh cần phải cẩn thận tránh nhìn quá kỹ vào tâm của mình. Bởi vì, việc nhìn thấy các lỗi lầm và khuyết điểm của chính mình có thể làm xáo trộn tính tự mãn hoặc có thể gây tổn hại nghiêm trọng đến lòng tự trọng của vị ấy. Trong một số hoàn cảnh nhất định, nếu thiền sinh không thể làm được điều đó và ghi nhận các lỗi lầm của mình, vị ấy sẽ có xu hướng che đậy sự thật khó chịu ấy một cách nhanh chóng nhất có thể. Do bởi thái độ như vậy, vị ấy sẽ tự khiến mình không thể kiểm soát được sự xuất hiện trở lại cũng như sự phát triển của các lỗi lầm không mong muốn này. 

Ngược lại, các phẩm tính tốt, đặc biệt là những phẩm tính tốt nhưng vẫn còn đang yếu ớt ở trong tâm, lại cần nhận được một sự chú ý hoàn toàn và trọn vẹn khi chúng xuất hiện. Nó sẽ khuyến khích sự phát triển của chúng. Điều này cho thấy rằng, sự chú ý tới hay việc nhớ lại các phẩm tính tốt của một thiền sinh thường xuyên bị bỏ qua.

Cả hai sự thiếu sót này sẽ được khắc phục bằng pháp Quán tâm.

Trong thiền chánh niệm, pháp Quán tâm sẽ giúp đánh giá sự tiến bộ hay thất bại của thiền sinh (ví dụ, tâm có định hay không). Hơn nữa, các phát biểu đơn thuần được đưa ra trong pháp Quán tâm sẽ giúp ích trong việc đối trị với những sự gián đoạn và những xáo trộn khác xảy ra trong quá trình hành thiền. Ví dụ, nếu có một sự sân giận khởi lên do bởi tiếng động ồn ào quấy rầy, câu phát biểu đơn giản “tâm có sân” thường có thể làm tan biến cảm giác cáu kỉnh, thay thế trạng thái cảm xúc bồn chồn bằng một trạng thái không cảm xúc của sự tự thẩm xét. Một quy trình như vậy cũng sẽ chuyển hướng sự chú ý ra khỏi sự xáo động ban đầu (tiếng ồn) và chuyển hướng tâm quay trở về với các đề mục ở bên trong nội tâm, thay vì hướng ra các đề mục ở bên ngoài.

Cũng tương tự như với các trường hợp khác đã trình bày, ở đây chúng ta lại thấy được bằng cách nào mà việc ghi nhận thuần tuý, một phương tiện duy nhất và đơn giản, lại có thể đem lại được nhiều lợi ích mang tính tỉnh thức trong nhiều lĩnh vực ứng dụng khác nhau.

IV. Quán pháp (Dhammānupassanā)

Khi thực hành thường xuyên pháp quán niệm cuối cùng này trong Tứ niệm xứ, các đối tượng của tâm sẽ dần dần khoác lên mình dáng dấp tư tưởng của Pháp theo như lời dạy của Đức Phật về chân lý và giải thoát (ở đây, chữ dhammā mang nghĩa cụ thể là các đối tượng của tâm, nghĩa là nội dung của suy nghĩ). Với mục đích đó, năm bài thực hành trong phần này của bản kinh cung cấp một sự lựa chọn đầy đủ về các dáng dấp tư tưởng, các thuật ngữ giáo lý phù hợp với tri kiến ​​đúng đắn, và sẽ tạo cho tâm một khuynh hướng tự nhiên hướng đến mục tiêu giải thoát. Chúng cần được thấm nhuần càng nhiều càng tốt vào những mô hình tư tưởng xảy ra trong cuộc sống hàng ngày, và nên thay thế cho những khái niệm không thể trụ vững được trước sự xem xét kỹ lưỡng của Chánh kiến cũng như những khái niệm bị dính quá chặt với những quan điểm và mục đích xa lạ với Con đường chánh niệm.

Bài thực hành đầu tiên đối trị với năm chướng ngại chính cản trở sự phát triển tinh thần — năm triền cái (nīvaraṇa). Bài thực hành thứ tư đề cập đến bảy yếu tố dẫn đến giác ngộ (thất giác chi – bojjhaṅga). Nói một cách khác, hai bài thực hành này lần lượt đối trị tương ứng với các phẩm tính của tâm cần phải loại bỏ và các phẩm tính của tâm cần đạt được trên con đường phát triển tâm linh. Ngoài ra, những phẩm tính khác của tâm cần phải loại bỏ cũng được chỉ ra trong bài thực hành thứ ba (quán niệm về sáu căn, sáu giác quan), được gọi là kiết sử (các xiềng xích trói buộc ở trong tâm, các phiền não ở trong tâm — saṃyojana).

Phần đầu tiên của bài tập thứ nhất và thứ tư thuộc về pháp hành ghi nhận thuần tuý. Nội dung của các phần thực hành này chỉ ngắn gọn như sau: Khi một trong các triền cái hoặc chi phần giác ngộ hiện diện hay vắng mặt ở trong tâm của thiền sinh, vị ấy cần ý thức, hay biết một cách đầy đủ về sự kiện đó. Tương tự như vậy, ghi nhuận thuần tuý cũng được hướng dẫn như sau trong bài thực hành thứ ba: “… và phiền não nào sinh khởi lên tuỳ thuộc vào cả hai (ví dụ như, mắt và hình dáng / màu sắc), vị ấy tuệ tri như vậy.”

Tất cả ba đoạn hướng dẫn thực hành được đề cập ở trên đưa ra một tuyên bố ở mức thô nhất về tình trạng của ý thức ở hiện tại, mà nói một cách chính xác thì đó là những nhiệm vụ của pháp Quán tâm. Ở đây, chúng có vai trò như là một sự chuẩn bị không thể thiếu được cho giai đoạn thứ hai của cả ba bài tập này. Ở giai đoạn thứ hai, một sự thẩm tra có chủ đích và kỹ càng của tỉnh giác sẽ được sử dụng cho các nhiệm vụ sau: (1) Tránh né, tạm thời khắc chế và cuối cùng là loại bỏ các triền cái và kiết sử tương ứng trong tâm, (2) Tạo ra và phát triển các yếu tố, chi phần dẫn đến giác ngộ. Đối với cả hai nhiệm vụ tiêu cực và tích cực này, một sự hiểu biết sâu sắc về các điều kiện dẫn đến sự sinh khởi hoặc không sinh khởi của các trạng thái tâm tương ứng là điều không thể thiếu được. Trong bản kinh, việc thẩm tra các điều kiện này được đề cập một cách tổng quát như sau: “Vị ấy biết rõ trong điều kiện nào thì triền cái, phiền não, hay một chi phần giác ngộ,… chưa sinh nay sinh khởi.”

Một số điều kiện chủ yếu để sinh khởi hoặc không sinh khởi các tâm này sẽ được tìm thấy trong chú giải tương ứng của các đoạn kinh (29, 31, 33). Chúng cũng được mô tả chi tiết hơn trong chú giải bản kinh của Ngài Buddhaghosa.

Tuy nhiên, chỉ với mỗi kiến ​​thức lý thuyết về những “điều kiện” này mà thôi thì không đủ. Bằng việc thực tế quan sát các kiết sử, phiền não hoặc các chi phần giác ngộ cụ thể ở bên trong tâm của mình, thiền sinh sẽ dần dần thu thập được thông tin về các hoàn cảnh ở bên ngoài và bên trong hỗ trợ hoặc ngăn cản sự sinh khởi và không sinh khởi của các phẩm tính của tâm này. Những hoàn cảnh này có thể khác nhau tuỳ theo từng cá nhân và thường thì thiền sinh không có được một nhận thức đầy đủ rằng, có những tình huống điển hình đặc biệt thuận lợi cho sự sinh khởi hoặc không sinh khởi các phẩm tính tích cực và tiêu cực đó. Việc thường xuyên làm quen với chúng thông qua quan sát sẽ giúp thiền sinh tránh được các tình huống bất lợi cũng như tạo ra các tình huống thuận lợi. Đó là một sự hỗ trợ đáng kể trên con đường phát triển sự hiểu biết về tâm.

Bài thực hành thứ nhất, thứ tư và phần hai của bài thực hành thứ ba liên quan đến kiến thức về tâm và việc phát triển tâm.

Bài thực hành thứ hai, thứ ba (phần đầu) và thứ năm, đề cập đến năm loại chấp thủ vào ngũ uẩn (upādāna-kkhandha), sáu căn — sáu giác quan (āyatana) và Tứ diệu đế (Bốn sự thật cao thượng — sacca) bao trùm toàn bộ thực tại — mỗi thứ theo cách riêng của nó, cũng như từ các góc độ khác nhau.

Ba bài thực hành này cho phép thiền sinh biến các kinh nghiệm hằng ngày của vị ấy, mà theo thói quen sẽ tham chiếu đến một cái tôi không tồn tại, trở nên phù hợp hơn với bản chất đích thực của tự nhiên, nghĩa là không có một điều gì là tĩnh, là vĩnh viễn, là cá nhân hay không cá nhân. Ở đây, ngôn ngữ quy ước thông thường (vohāra hoặc sammuti) đặt trên cơ sở của niềm tin vào một cái ngã thường còn sẽ được chuyển đổi thành các thuật ngữ “tuyệt đối” hay thực tế (paramattha) của Pháp. Bằng cách đó, những trải nghiệm đơn lẻ trong cuộc sống có thể được đưa vào mối quan hệ với Pháp nói chung, và có thể được gán cho các vị trí thích hợp trong hệ thống giáo lý.

Dành riêng cho việc ứng dụng pháp Quán pháp như được trình bày ở trên, chú giải bản kinh đưa ra một ví dụ mà càng lúc sẽ càng trở nên ấn tượng hơn, khi thường xuyên được lặp đi lặp lại. Sau khi đã giải thích đầy đủ từng bài thực hành, chú giải bản kinh luôn luôn liên hệ chúng với bốn sự thật cao thượng (Tứ diệu đế). Ví dụ như: “Ở đây, khổ chính là sự chú ý đang nắm giữ hơi thở vào-ra. Nguồn gốc của khổ là do tham ái đi liền trước sự chú ý ở trên và nguyên nhân tạo nên sự tham ái đó. Khi cả hai điều này không xảy ra thì đó là sự đoạn diệt của khổ. Con đường thanh tịnh để hiểu rõ khổ đau, từ bỏ nguồn gốc của khổ đau, lấy việc đoạn diệt khổ đau làm mục đích là con đường diệt khổ.”

Đây là một minh hoạ rất nổi bật về cách mà pháp Quán pháp có thể và nên được áp dụng vào trong cuộc sống hàng ngày: Nếu hoàn cảnh cho phép thiền sinh chú ý một cách chánh niệm và sâu sắc đến bất cứ sự kiện lớn hay nhỏ nào xảy ra, vị ấy cần liên hệ nó với Tứ diệu đế. Bằng cách đó, vị ấy sẽ tiến gần hơn đến định đề rằng, cuộc sống phải hòa làm một với việc thực hành tâm linh và việc thực hành tâm linh trở thành cuộc sống trọn vẹn của vị ấy. Như vậy, thế giới của các trải nghiệm thông thường (mà thường là quá ồn ào và chỉ luẩn quẩn xung quanh việc nắm chặt hoặc từ chối về mặt thể chất và tinh thần, nhưng lại hoàn toàn xa lạ đối với ngôn ngữ của tuệ giác giải thoát) sẽ ngày càng trở nên “rõ ràng” và gợi mở hơn đối với tiếng nói bất diệt của Pháp.

Ba pháp quán niệm làm việc với tâm, bao gồm Quán thọ, Quán tâm và Quán pháp đều cùng hội tụ về khái niệm trọng tâm của Pháp: Anattā (vô ngã), cũng giống như với pháp Quán thân. Toàn bộ bản kinh Tứ Niệm Xứ có thể được coi là một bộ chỉ dẫn toàn diện cả về mặt lý thuyết lẫn thực hành để chứng ngộ chân lý giải thoát Vô ngã (Anattā), bao gồm hai khía cạnh: Không có cái tôi và tánh không (bản chất trống rỗng). Các chỉ dẫn được cung cấp bởi kinh Tứ Niệm Xứ không những mang lại hiểu biết sâu sắc và thấu đáo về chân lý Vô ngã, mà còn mang lại một hình dung trực tiếp về chân lý đó, được chứng minh rõ ràng thông qua các bài thực hành. Chỉ riêng điều đó thôi cũng đã mang lại một năng lực mạnh mẽ để chuyển hoá cuộc sống và vượt lên trên số phận.

Phần trước | Mục lục | Phần kế

Viet Hung | A Happiness pursuer | Author of The Happiness Journal, Tản mạn về Hạnh phúc and NGẪM CAFÉ
Sách tôi dịch: Thiền cho người mới bắt đầu, Nổi loạn và tự do, Bài chú giải Kinh Mangala Sutta, Sức mạnh của sự hoài nghi và thiền chánh niệm (Vipassana), Những nguyên lý để sống hạnh phúc, Chúng ta đang sống vì điều gì?, Sự cho đi và Tình thương yêu, “Lấy tâm mình làm bạn của chính mình”
Get your source of inspiration and motivation toward reaching happiness here: https://www.viethungnguyen.com