Bài pháp: Bằng cách nào mà chánh niệm tạo nên sự hiểu biết?

Được dạy bởi Sư Yuttadhammo Bhikkhu
Dịch Việt: Việt Hùng

Lời người dịch: Trong bài này, tôi sẽ chủ yếu dịch thoát ý, chứ không chặt chữ. Một mặt đây là việc tôi làm để có thể nghiền ngẫm phần chỉ dạy của Sư Yuttadhammo. Một mặt, tôi chia sẻ lại đây, và hy vọng nó hữu ích cho các thiền sinh Vipassana tham khảo.

Bài pháp này được đăng tải trên Youtube vào ngày 18/12/2010. Đây là phần chia sẻ được thực hiện trên kênh The Buddhsit TV. Phần English transcript ở cuối bài. Link Youtube của bài pháp ở đây: https://www.youtube.com/watch?v=QFqdlfeq7wE

Xin chào. Hôm nay, tôi muốn dẫn dắt các bạn đi qua những điều cơ bản của pháp thiền Phật giáo. Chúng ta cần phải hiểu rõ điều Đức Phật muốn chúng ta đạt được, khi thực hành thiền Phật giáo. Thiền Phật giáo không nên được hiểu đơn giản như là có thể khiến tâm tĩnh lặng hoặc giúp tâm nhất thời đạt được một trạng thái bình yên nào đó. Nhiều người nghĩ về thiền như là một kì nghỉ, là một phương tiện để chạy trốn thực tại. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào từ “thiền”, như cách chúng ta hiểu về nó trong thế giới phương Tây, chúng ta có thể thấy rằng, nó mang một ý nghĩa khác và rất phù hợp với Phật pháp. Đức Phật đã không có ý rằng, chúng ta chỉ đạt được một mức độ tạm thời của sự định tĩnh và bình yên, thông qua thiền. Đức Phật đã so sánh việc đó với sự tạm thời ngăn cỏ dại mọc bằng cách đặt một tảng đá lớn lên bãi cỏ. Khi bạn đặt một vật thể lớn như đá hoặc gạch, hay một thứ gì đó lên trên bề mặt của bãi cỏ, cỏ sẽ ngừng phát triển. Nhưng điều đó chỉ là tạm thời. Nếu bạn lấy tảng đá hoặc viên gạch đi, cỏ lại tiếp tục mọc trở lại.

Cũng tương tự như vậy, nếu bạn hành thiền chỉ để chặn các trạng thái tâm bất thiện ở bên trong bạn, những thứ tạo nên đau khổ và khó chịu, mà không có được sự hiểu biết rõ ràng về các trạng thái tâm đó, không hiểu được nguyên nhân của nó là gì, không hiểu được bản chất của các điều bất thiện, để có thể tránh được chúng trong tương lai, thì các trạng thái tâm này sẽ luôn có cơ hội để khởi sinh trở lại, khi các nguyên nhân tạo ra nó có mặt.

Ví dụ, đôi lúc chúng ta có thể đối trị được với cơn giận bằng cách thực hành thiền tâm từ, hoặc chúng ta có thể đối trị được với trạng thái tham muốn bằng cách tập trung (chú ý) lên sự ô uế của cơ thể, của thức ăn, tập trung lên những thứ không trong sạch. Bằng cách đó, chúng ta thay thế một điều gì đó bằng điều ngược lại. Kết quả là trạng thái tâm bất thiện biến mất trong một khoảng thời gian. Nó bị chặn lại. Chúng ta có thể ép buộc các trạng thái này ra đi bằng cách khuyến khích các trạng thái tâm ngược lại của chúng. Nhưng điều đó lại không thực sự giải quyết vấn đề. Vấn đề là sự tham lam, sự sân giận có các nguyên nhân làm nó sinh khởi. Khi đào sâu vấn đề, chúng ta có thể thấy rằng sân giận khởi sinh do chúng ta xem một điều gì đó là đáng ghét. Khi lòng tham sinh khởi, nó sinh khởi do có một điều gì đó được chúng ta cho là thích thú. Sự nhớ lại hay nhận biết một điều gì đó như là thích thú hay đáng ghét là nguyên nhân khởi sinh lên lòng tham hoặc sân giận. Chừng nào chúng ta chưa vượt qua được điều đó và thấy được rằng, nó chẳng phải như vậy, chừng nào chúng ta chưa thể thấy được mọi việc như chúng đang là, chẳng phải là thích thú cũng chẳng phải là đáng ghét, chúng ta sẽ không bao giờ tự do thoát khỏi được các cảm giác này, các nguyên nhân của khổ đau.

Thiền Phật giáo rất gần với từ “thiền” trong tiếng Anh, có nghĩa là xem xét, nghiên cứu, phân tích nhằm huấn luyện tâm để nó có thể nhìn thấy được sự việc như chúng đang là, để hiểu mọi việc một cách rõ ràng, khách quan, chứ không phải huấn luyện tâm để che đậy những thứ mà chúng ta không thích hoặc những thứ gây ra khổ đau cho chúng ta. Đó là pháp thiền mà tôi muốn chia sẻ vào ngày hôm nay. Tôi sẽ đi qua những gì là cơ bản, cách thực hành và những kết quả mà thiền sẽ mang lại.

 Bản Kinh dạy về thiền Phật giáo rõ ràng nhất là Kinh Tứ niệm xứ (Satipatthana Sutta). Đó là bản Kinh trong đó Đức Phật dạy về cách thiết lập chánh niệm, hay thiết lập sự nhớ lại, sự nhận biết. Ở đây, từ sati thường được dịch là ‘chánh niệm’. Nhưng nó lại thực sự mang một ý nghĩa hơi khác một chút. Từ ‘chánh niệm’ (được dùng để dịch chữ sati) là hữu ích để hình dung được về việc chúng ta đang cố gắng làm gì, loại trạng thái tâm nào chúng ta đang cố gắng để tạo ra thông qua việc hành thiền. Nhưng bản chất của chữ sati là sự nhận ra. (Khi hành thiền) Chúng ta đang cố gắng để nhận ra mọi việc như chúng đang là. Và đó mới thực sự là ý nghĩa của từ sati. Khi chúng ta nhận ra một điều gì đó như là thế này hoặc thế kia, khi chúng ta nhận ra các đặc tính của sự việc, bản chất của sự việc, đó là sati. Như vậy, ở đây, trong ngữ cảnh thiền, chúng ta cố gắng để nhận ra bản chất thực của sự việc.

Khi bạn trải nghiệm sự sân giận, bạn sẽ nhìn nhận nó như nó đang là. Sự sân giận là gì? Trải nghiệm sự sân giận là gì? Chúng ta sẽ không đánh giá nó. Chúng ta sẽ không gắn nhãn mác hay ý nghĩa cho nó. Chúng ta sẽ chỉ xem xét nó như nó đang là. Khi chúng ta nhìn nó như nó đang là và nhận ra nó đơn giản như nó đang là, sẽ có sự khởi sinh của trí tuệ và hiểu biết. Tương tự như khi chúng ta bị lạc lối, mê mờ trong tâm, thay vì cố gắng chặn lại hoặc thay đổi tâm chúng ta theo một cách nào đó, chúng ta sẽ chỉ nhìn vào tâm chúng ta và xem nó đang làm gì? Các tham muốn này đang làm gì với tâm của chúng ta? Chúng ta sẽ xem xét các đối tượng của sự tham muốn, các đối tượng của sự ác cảm. Chúng ta sẽ xem xét những thứ mà chúng ta cho rằng nó là thích thú và cả những thứ chúng ta xem là khó chịu. Chúng ta sẽ nghiên cứu chúng một cách vô tư, không thiên vị, không định kiến, không có các mong muốn rằng mọi việc nên là như thế này, thế kia. Nhìn chúng một cách đơn giản như chúng đang là. Rồi chúng ta có thể đi đến kết luận rằng, chẳng có điều gì bên trong chúng ta hay ở bên ngoài kia đáng để chúng ta dính mắc vào, cả sự thích thú hoặc không thích thú, chẳng có gì là đáng cả. Chẳng có thứ gì thực sự khiến chúng ta thoả mãn và việc đạt được một điều gì đó hoặc đẩy đuổi được một điều gì đó chẳng thể nào khiến chúng ta thực sự thoả mãn được cả. Khi chúng ta có thể nhìn thấy được điều đó, chúng ta có thể sống cuộc sống của chúng ta với bất cứ thứ gì, chúng ta sẽ thoả mãn, hạnh phúc mọi lúc và sẽ không bao giờ còn khởi sinh các trạng thái tâm bất thiện gây ra khổ đau cho chúng ta nữa.

Trong bản Kinh Satipatthana Sutta, Đức Phật dạy về 4 đối tượng, 4 thành phần của thực tại, 4 khung để tham khảo, 4 nhóm, 4 khía cạnh của thực tại mà chúng ta có thể sử dụng trong việc hành thiền. Sẽ là không quan trọng nếu bạn chọn bất cứ một trong 4 đối tượng này (để thực hành). Nhưng thực ra, bạn nên hiểu rằng tất cả chúng gộp lại với nhau mới là thực tại. Đức Phật giải thích 4 loại đối tượng này bao gồm: thân, thọ, tâm và Pháp (hay thực tại). Tại sao đây lại là một sự phân loại của thực tại? Bởi vì tất cả mọi thứ trong thực tại đều có thể được chia nhỏ thành các trải nghiệm. Cách thực sự duy nhất để chúng ta có thể bảo rằng một điều gì đó là thực là bởi vì chúng ta trải nghiệm được chúng (có các trải nghiệm về chúng một cách trực tiếp thông qua thân hay tâm, thông qua 6 giác quan). Những thứ mà chúng ta không thể trải nghiệm được thì chúng ta gọi là tưởng tượng. Khi bạn nghĩ về một người nào đó đang ở trong phòng, nhưng thực sự họ không có mặt ở đó thì đó là một con người trong trí tưởng tượng. Hoặc khi bạn nghe được một âm thanh và bạn nghĩ rằng đó là ma, thì đó là bạn đang tưởng tượng. Bởi vì, điều đó không thực sự có mặt ở đó. Những gì bạn trải nghiệm được (nghe được) có thể chỉ là tiếng gió rít qua hàng cây, hoặc tiếng kẽo kẹt của những tấm bảng, … Đó là âm thanh của một điều gì khác, chứ không phải là ma. Những gì là thực là những gì chúng thực sự trải nghiệm, kinh nghiệm được. Trải nghiệm thì có thể được phân nhỏ ra làm hai phần: phần lý tính và phần tinh thần. Như vậy, với mọi thực tại, chúng ta có thể chia nhỏ ra thành các trải nghiệm ở khía cạnh lý tính và các trải nghiệm ở khía cạnh tinh thần.

[bỏ qua đoạn Sư nói về vật lý lượng tử]

Đức Phật dạy rằng, có 6 loại trải nghiệm tạo nên thực tại bao gồm: thấy, nghe, ngửi, nếm, cảm nhận, và suy nghĩ. Và khi chúng ta thấy, khi chúng ta nghe, khi chúng ta ngửi, khi chúng ta nếm, khi chúng ta cảm nhận hoặc khi chúng ta suy nghĩ, thì lại có hai phần lý tính và tinh thần. Và đó là những gì mà bốn niệm xứ (bốn satipatthana) đề cập đến: bốn nền tảng, bốn sự thiết lập của chánh niệm ở thân, thọ, tâm và Pháp. Ở đây, chúng ta có thể thấy rằng những gì chúng ta thực sự bàn đến chỉ là về các trải nghiệm. (Trải nghiệm trên) Thân không phải là thân vật lý mà bạn thấy ở một người khác. Mà đó là phần trải nghiệm lý tính (trực tiếp) trên thân của bạn. Ví dụ, khi đang bước đi, đó là cảm nhận của chân đang di chuyển, độ cứng của chân, sự cứng của sàn nhà, sự nóng hay lạnh khi bạn di chuyển bàn chân, khi bạn chạm chân xuống sàn, nhiệt độ trên cơ thể, … Đó là những khía cạnh lý tính của thực tại, của trải nghiệm mà chúng ta gọi là thân.

Khi đi, cố gắng để biết rằng bạn đang đi. Như Đức Phật có dạy, khi đi, biết một cách rõ ràng và trọn vẹn rằng ‘tôi đang đi’. Nghĩa là không có sự nhận biết nào khác ngoại trừ sự dịch chuyển như nó đang xảy ra. Do đó, chúng tôi yêu cầu các thiền sinh khi đi thì họ sẽ nói thầm (niệm thầm) với bản thân rằng, ‘đi, đi, đi’, và biết rằng họ đang đi. Tự nhắc nhở bản thân và nhận ra sự đi chỉ như là nó đang xảy ra (*), như Đức Phật đã dạy, khi bạn đi, biết rằng bạn đang đi. Khi đang ngồi thiền với mắt nhắm lại, chúng tôi yêu cầu thiền sinh quan sát hơi thở. Khi hơi thở đi vào cơ thể, điều gì sẽ xảy ra? Cơ thể sẽ phồng lên, đặc biệt là ở bụng. Đó là một trong những biểu hiện lý tính của hơi thở. Nếu bạn thử làm điều đó, nhắm mắt lại, bạn có thể cảm nhận được. Bạn có thể đặt tay lên bụng và ở đó có sự di chuyển của thân. Trong thiền, chúng tôi tập trung, chú ý lên sự di chuyển này của bụng, khi nó phồng lên và khi nó xẹp xuống. Khi bụng phồng lên xẹp xuống, chúng tôi sẽ niệm thầm, ‘phồng, xẹp, phồng, xẹp’. Đó là một ví dụ khác về cách thức chúng tôi thực tập chánh niệm về thân. Đó là sự thiết lập chánh niệm đầu tiên, cách đầu tiên để xem xét một khía cạnh của thực tại. Điều này cho phép chúng tôi nhìn xuyên qua ảo tưởng của thích và không thích. Nó cho phép chúng tôi tự do thoát khỏi lòng tham, sự sân giận, sự cuốn hút cũng như các ác cảm, để chúng tôi không mang vác trên người chạy lui chạy tới từ trạng thái thích tới không thích, từ vui vẻ sang khổ đau. Chúng tôi có thể hài lòng và bình yên trong mọi lúc, chỉ thấy mọi việc như nó đang là.

Lúc mới bắt đầu, thực hành điều này rất khó. Bởi vì tâm đã quen với việc đánh giá. Nó sẽ bắt đầu đánh giá việc hành thiền. Khi mới bắt đầu hành thiền, nhiều người nghĩ rằng nó là vô ích hoặc là không đúng đắn khi thiền theo kiểu này. Bởi vì khi họ thực hành, họ bảo rằng nó chẳng dễ chịu tí nào cả. Rất chán, chẳng thích thú gì. Họ thấy rằng, việc tập trung vào bụng và lặp đi lặp lại những từ ngữ này thật gian truân, không vui vẻ gì, là một công việc chẳng thú vị gì và họ thậm chí còn nghĩ rằng có lẽ điều này đi ngược lại với những gì Đức Phật chỉ dạy. Mọi người nói rằng thực hành như vậy là máy móc, lặp lại, và không tự nhiên.

Những gì chúng ta đang cố làm là xem xét bản chất thực của những gì đang xảy ra. Thông thường chúng ta không nhìn thấy mọi việc như chúng đang là. Thay vào đó, chúng ta nhìn sự việc theo cách chúng ta tin nó nên là hoặc theo cách chúng ta muốn nó nên là. Chúng ta nhìn sự vật qua các bộ lọc của chính bản thân chúng ta. Chúng ta thích một vài điều này. Chúng ta không thích một vài điều kia. Và nó thì lại chẳng dựa trên một nền tảng chứng cứ hợp lý nào cả. Còn người khác thì lại thích những thứ kia và không thích những thứ này. Nên đôi khi, những gì chúng ta thích thì người khác lại không thích. Nó hoàn toàn dựa trên sự chủ quan của cá nhân.

Khi chúng ta bắt đầu xem xét sự việc như chúng đang là, chúng ta sẽ bắt đầu thay đổi tâm của chúng ta. Chúng ta xem xét luôn cả sự thiên vị, sự đánh giá, sự ngoại suy về sự vật và hiện tượng của chúng ta, các suy nghĩ của chúng ta về mọi việc. Rồi chúng ta thấy rằng, đó là những gì đang gây ra khổ đau cho chúng ta. Rằng sự đánh giá của chúng ta, tính cách của chúng ta, cái thích và không thích của chúng ta lại là nguyên nhân của căng thẳng và khổ đau. Bởi vì chúng không được dựa trên nền tảng của bất cứ chứng cứ hợp lý nào. Chúng không được đặt trên nền tảng của thực tại. Rằng, chẳng có lý do nào để thích hoặc không thích bất cứ điều gì. Nó chẳng dẫn đến hạnh phúc Nó chẳng dẫn đến bình an. Nó chỉ dẫn đến căng thẳng và sự rối loạn trong tâm trí. Chỉ đơn giản quan sát bụng, hoặc quan sát chân, hay quan sát một khía cạnh nào đó của cơ thể, để biết rằng chúng ta đang ngồi. Đức Phật dạy rằng, khi ngồi, biết rằng bạn đang ngồi, biết rằng đó là ngồi, nhận biết nó như nó đang là. Ngồi là trải nghiệm của sức ép ở lưng, sức ép ở phần cơ thể tiếp xúc với sàn, sự tiếp xúc của chân với sàn. Và bạn tự niệm thầm, ‘ngồi, ngồi, ngồi’. Chỉ biết nó như nó đang là, tự nhắc lui nhắc tới về điều đó, huấn luyện tâm để nhìn thấy được ngồi chỉ là ngồi, cho dù đôi khi chỉ nhận ra được điều đó trong những khoảnh khắc ngắn ngủi.

 Đó là trải nghiệm thân như là thân, nhìn thấy thân như là thân mà thôi. Đối với thân, chỉ nhìn vào khía cạnh lý tính, không xem nó là tốt, xấu, của tôi, … Nên bạn có thể chọn bất cứ phần nào trên thân. Thường thì chúng tôi đề nghị mọi người bắt đầu với bụng và niệm ‘phồng, xẹp, phồng, xẹp’. Bạn có thể niệm ‘ngồi, ngồi’. Khi bước đi, bạn có thể niệm ‘đi’. Chúng ta có thể đã nhìn thấy mọi người tập thiền đi. Thường thì chúng tôi sẽ đi lui, đi tới để thực hành thiền đi, chậm rãi di chuyển chân và niệm thầm ‘bước chân phải, bước chân trái’, hoặc chia nhỏ ra thành ‘nhấc chân lên, đặt chân xuống, nhấc chân lên, đặt chân xuống’. Bạn có thể thực hành như thế ở bất cứ nơi đâu. Bạn cũng có thể tự thực hành. Bạn không cần đến một vị thầy. Nếu bạn hiểu được kỹ thuật này, bạn có thể tự dạy bản thân để có thể nhìn một cách rõ ràng. Bạn có thể tự nhìn mọi thứ một cách rõ ràng. Bạn không cần phải có ai dạy bạn hay bảo bạn về điều đó. Và thực ra cũng chẳng hữu ích lắm, nếu một ai đó dạy bảo bạn về bản chất của thực tại. Nhưng khi bạn tự thực hành và đơn giản nhìn được mọi thứ như chúng đang là và nhận biết được chúng như chúng đang là, tâm của bạn sẽ thấy mọi việc một cách đơn giản như chúng đang là mà không còn đánh giá nữa. Rồi bạn thấy rằng các sự đánh giá là không cần thiết, là khó chịu, là không có căn cứ. Đó là nền tảng thứ nhất, niệm xứ thứ nhất.

Nền tảng thứ hai khi hành thiền là thọ, các cảm giác. Đây là phần thứ hai của thực tại, các cảm giác, các trải nghiệm của thích, không thích, của sự đau đớn. Các cảm giác sinh khởi có thể là thích thú, là khó chịu và cũng có thể là trung tính (không thích thú, cũng không khó chịu). Giả sử khi bạn đang ngồi thiền và đột nhiên bạn bắt đầu cảm thấy dễ chịu. Có thể là bạn chưa bao giờ hanh thiền trước đây. Đây là lần đầu tiên và bạn bắt đầu cảm thấy dễ chịu. Thường thì khi điều đó khởi sinh, bạn sẽ thấy mình bị mang đi xa, bạn thấy mình thích điều đó, tận hưởng điều đó và bạn hoàn toàn lạc mất khỏi thiền, thay vì nhìn vào mọi việc một cách khách quan. Nếu bạn rơi ra khỏi sự khách quan và đi vào chủ quan, khi đột nhiên bạn thích thú nó, tận hưởng nó, và bạn tiếp tục khởi sinh sự nghiện, bạn không còn nhìn sự việc một cách rõ ràng nữa. Tâm của bạn không còn trong trẻo nữa. Kết quả là, sự dễ chịu có được sẽ biến mất. Sự dễ chịu đó là kết quả của việc nhìn thấy sự việc một cách rõ ràng. Nó không phải là kết quả của sự dễ chịu. Chỉ bởi vì bạn dễ chịu không có nghĩa là bạn sẽ có nhiều và nhiều hơn nữa sự dễ chịu đó. Nó biến mất và bạn ở lại với sự bực bội, ở lại với sự buồn chán, ở lại với mong muốn rằng sự dễ chịu sẽ quay trở lại. Thay vào đó, nếu bạn nhìn sự dễ chịu đó chỉ như nó đang là, bạn sẽ thấy hoặc là nó ở lại, hoặc là kể cả khi nó ra đi, bạn chẳng hề không vui vì điều đó. Bạn không thất vọng. Bởi vì không có sự dính mắc nào vào nó cả. Bạn thấy rằng, đó chỉ là một cảm giác, giống như bất cứ một cảm giác nào khác mà thôi.

Tương tự như vậy, nếu đang ngồi thiền và bạn cảm thấy đau, bạn cảm thấy một điều gì đó mà bạn nghĩ là khó chịu hay đau đớn trong thân, bạn nhìn nó như nó đang là. Nếu bạn cảm thấy đau, niệm thầm rằng ‘đau, đau, đau’. Nếu bạn cảm thấy hạnh phúc, niệm thầm rằng ‘hạnh phúc, hạnh phúc, hạnh phúc’. Bằng cách như vậy đối với hạnh phúc hay đau đớn, bạn sẽ thấy nó như nó đang là. Trong trường hợp của sự đau đớn, bạn sẽ thấy rằng nó không nhất thiết phải là một điều gì đó khó chịu. Ý tưởng điều đó khó chịu khởi sinh trong tâm. Bạn sẽ thấy rằng thực sự nó không còn là đau đớn nữa. Ngay cả khi chúng ta vẫn cứ gọi nó là cái đau, nó không còn trở thành là vấn đề nữa. Nó đơn giản chỉ là một hiện tượng khởi sinh lên trong thân. Nó trở thành một cảm giác. Và nó thực sự chỉ là như thế lúc mới xảy ra. Chúng ta bỏ đi sự đánh giá, các suy nghĩ không trong trẻo, lộn xộn, bối rối, hoặc vô minh này và thay thế với một suy nghĩ rõ ràng. Chúng ta thay thế nó bằng suy nghĩ: nhìn thấy cảm giác như nó đang là, chỉ đơn giản là một cảm giác đau. Chúng ta niệm thầm rằng ‘đau, đau, đau’. Và cho dù nó có ra đi hay không, chúng ta cũng sẽ nhìn nó như nó đang là và chúng ta không bị nó làm phiền. Chúng ta không khởi sinh sân giận hay ác cảm. Chúng ta chỉ đơn giản nhìn nó như nó đang là.

Nếu chúng ta có cảm giác định tĩnh, thì nó cũng thực sự giống như cảm giác hạnh phúc. Khi bạn có một cảm giác, bạn có xu hướng hứng thú với nó, tận hưởng nó và kết quả là bạn sẽ dừng việc xem xét nó một cách khách quan. Bạn bắt đầu hy vọng nó sẽ ở lại, hay nó trở nên mạnh hơn, tiếp tục trở lại rồi lại trở lại với bạn, nằm dưới sự điều khiển của bạn. Kết quả là, bởi vì bạn không còn nhìn sự việc một cách rõ ràng được nữa, cảm giác trung tính sẽ biến mất hay sau cuối thì nó cũng tự biết mất. Bởi vì, chẳng có cảm giác nào là thường còn cả. Rồi bạn cảm thấy thất vọng, bởi vì bạn chẳng thể thực sự điều khiển nó được. Bạn chẳng thể khiến nó ở lại và tồn tại lâu dài. Thay vào đó, nếu bạn thừa nhận cảm giác tự nhiên như nó đang là, niệm thầm ‘định tĩnh, định tĩnh, định tĩnh’, cho đến khi nó ra đi, bạn sẽ chỉ đơn giản nhìn nó như là một cảm giác định tĩnh. Và bạn sẽ duy trì được sự sáng rõ này của tâm, khi nó ra đi. Bạn sẽ không cảm thấy khó chịu. Bạn sẽ không cảm thấy thất vọng. Bạn sẽ chỉ tiếp tục với những gì xảy đến tiếp theo. Trạng thái tâm vốn có bên trong của bạn không bị làm rối lên. Nó không bị đe doạ bởi các cảm giác. Chỉ đơn giản nhìn những điều này như chúng đang là cho phép bạn đối trị với các đánh giá như: nó là tốt hay xấu, nó là tôi hay của tôi, rằng tôi có thể điều khiển được nó, rằng nó thuộc về tôi. Bạn sẽ không đồng hoá mình với các cảm giác. Nên khi chúng ra đi, bạn sẽ không cảm thấy thất vọng.

Nền tảng thứ ba là nền tảng của việc thiết lập chánh niệm lên tâm. Đây là nơi tâm thực sự nhìn vào, tập trung và hiểu những gì đang xảy ra trong tâm. Những gì xảy ra trong tâm là tất cả những suy nghĩ mà chúng ta có. Bạn sẽ thấy rằng, khi ngồi thiền, suy nghĩ sẽ là một chướng ngại thực sự trong việc hành thiền. Suy nghĩ cứ xảy ra. Sự thật là tâm có các hoạt động suy nghĩ, và đó là bản chất của nó. Suy nghĩ là thứ mà chúng ta luôn có. Đó là cách tâm làm việc. Đối với bất cứ một trải nghiệm nào, chúng ta đều tự động có một suy nghĩ về nó. Đó là lý do tại sao chúng ta có từ này để niệm thầm, để sử dụng khi chúng ta đi, thì chúng ta niệm ‘đi’, khi ngồi thì niệm ‘ngồi’, khi quan sát hơi thở thì niệm ‘phồng, xẹp’, hay niệm ‘đau’ khi chúng ta có cơn đau. Từ ngữ đó chính là một suy nghĩ rõ ràng. Nó không tạo thêm một thứ gì mới cả. Nó chỉ đơn giản thay thế suy nghĩ thông thường bằng một suy nghĩ rõ ràng (tường minh về những gì đang xảy ra ở hiện tại). Nên khi các suy nghĩ khác khởi sinh, các suy nghĩ về quá khứ, các suy nghĩ về tương lai, các suy nghĩ tốt, các suy nghĩ xấu, bất kể loại suy nghĩ nào, chúng ta sẽ không xem nó là một sự trở ngại hay là một điều gì đó tiêu cực. Chúng ta chỉ xem nó đơn giản là một phần của tự nhiên. Đó là bản chất của tâm, bản chất của tâm là suy nghĩ. Và đó là cách chúng ta thực hành để nhìn suy nghĩ chỉ là suy nghĩ.

Như vậy, nếu bạn đang ngồi thiền, quan sát bụng ‘phồng, xẹp’, và tâm của bạn bắt đầu lang thang. Bởi vì bạn đang quan sát bụng một cách rất cẩn thận, bạn có thể nhận ra được khoảnh khắc khi tâm bắt đầu lang thang và tóm được nó. Bạn thấy suy nghĩ sinh khởi. Và thay vì trở nên sân giận, khó chịu, dính mắc, nghiện, hứng thú, hoặc chạy theo suy nghĩ (mới khởi sinh), bạn sẽ chỉ đơn giản nhìn nó như nó đang là. Niệm thầm rằng ‘suy nghĩ, suy nghĩ, suy nghĩ’. Chỉ nhận biết rằng bạn đang suy nghĩ. Khi làm điều đó, bạn thay thế suy nghĩ (mới khởi sinh) với một suy nghĩ rõ ràng, ‘à, tôi đang suy nghĩ’. Khi bạn làm như vậy, suy nghĩ kia sẽ ra tự ra đi một cách tự nhiên, mà không cần phải ép buộc nó biến mất. Bạn có thể trở lại với phồng và xẹp, tiếp tục với việc hành thiền của bạn. Cho dù bạn suy nghĩ bao nhiêu lần đi nữa thì cũng không có điều gì sai với việc đó cả. Nhưng khi bạn theo đuổi suy nghĩ, thay vì chỉ nhìn nó như nó đang là, bạn tham gia với suy nghĩ (mới khởi sinh) và cho rằng, đây là suy nghĩ của tôi, tôi sẽ theo nó và rồi bạn bị mắc kẹt trong đó. Bạn sẽ thấy rằng, trong hiện tại, bạn đánh mất chánh niệm về thực tại và bạn bị kẹt trong các sự tưởng tượng, tạo ra vô số các kế hoạch về tương lai hoặc vô số các hồi tưởng về quá khứ. Bạn chẳng thể nào nhìn sự việc như nó đang là được nữa. Bạn đánh mất đi cảm nhận của sự định tĩnh, sự cân bằng và trong sáng của tâm. Kết quả là sẽ khởi sinh sự tham lam, sân giận, ngã mạn, ghanh tị, sợ hãi, phiền muộn, … Tất cả những thứ đó sẽ khởi sinh, hoặc có tiềm năng khởi sinh dựa trên các suy nghĩ của bạn.

Như vậy, để giữ cho tâm chúng ta được sáng rõ, để giữ cho tâm chúng ta thực sự nhận biết được mọi thứ như nó đang là, chúng ta chỉ đơn giản niệm thầm ‘suy nghĩ, suy nghĩ, suy nghĩ’, khi chúng ta suy nghĩ, cho dù chúng ta suy nghĩ về bất cứ điều gì. Đó là chánh niệm về tâm.

 Bạn có thể thấy rằng, ba nền tảng này cùng với nhau tạo nên hầu như toàn bộ thực tại. Nhưng vẫn còn thiếu một thứ. Đó là thực tại tồn tại ở trong tâm, là các trạng thái tâm khởi sinh từ tâm. Đặt trên nền tảng của các suy nghĩ, chúng là các cảm giác mà như tôi có đề cập ban đầu: trạng thái thích hay không thích của tâm, trạng thái đờ đẫn, trạng thái lo lắng hay bối rối, trạng thái của căng thẳng, của nghi ngờ. Các trạng thái của tâm này gây ra sự xáo trộn và khiến chúng ta khổ đau. Đó là những trạng thái tâm mang chúng ta ra khỏi sự quân bình, hài hoà, và định tĩnh. Sẽ là quan trọng để chúng ta cũng xác nhận các trạng thái tâm này. Đó là phần cuối cùng của thực tại. Bằng cách nào chúng ta có thể xác nhận điều này? Về cơ bản, chúng ta có 5 bộ các trạng thái tâm như vậy. Chúng có đặc tính làm xáo trộn. Chúng được gọi là chướng ngại. 5 loại chướng ngại này là thực tại đầu tiên mà chúng ta sẽ nhận ra và sẽ phải giải quyết trong khi hành thiền. Vì sao chúng ta phải giải quyết các chướng ngại này? Bởi vì chúng là các trở ngại. Khi chúng ta tập trung lên ba đối tượng nền tảng đầu tiên, chúng ta sẽ thấy rằng đối tượng thứ tư này luôn xuất hiện ngáng đường. Chúng sẽ khiến việc hành thiền của chúng ta không được định tĩnh, không được thoả mãn và bình an. Chúng cũng can thiệp vào đời sống của chúng ta. Chúng thực sự tạo ra các vấn đề. Và chúng ta có năm nhóm chướng ngại như vậy bao gồm: thích, không thích, hôn trầm (đờ đẫn), trạo cử và nghi ngờ. Các trạng thái tâm này có thể khởi sinh và trở thành chướng ngại của thiền sinh, chướng ngại của tiến triển hành thiền, chướng ngại cho sự trong trẻo, sáng rõ của tâm. Chúng cản trở sự sáng rõ của tâm.

Khi chúng ta thích một điều gì đó, hay mong muốn một điều gì đó, chỉ đơn giản niệm thầm ‘thích, thích’ hay ‘muốn, muốn’, kể cả nếu chúng ta thích việc hành thiền hay thích một điều gì đó mới khởi sinh. Như tôi đã có giải thích, bởi vì khi chúng ta thích thú, khi chúng ta theo đuổi sự thích thú, chúng ta không còn ở trong thiền nữa. Chúng ta không còn nhìn thấy mọi thứ một cách rõ ràng được nữa. Chúng ta đã thay đổi tâm trở thành bị chiếm hữu, tự ngã, sự dính mắc, ý tưởng rằng đó là tôi, đó là của tôi. Và chúng ta rơi vào suy nghĩ rằng những điều này là thú vị. Nên khi chúng ta thích thú, chỉ niệm rằng ‘thích’. Khi chúng ta mong muốn, niệm rằng ‘muốn, muốn’. Khi chúng ta không thích, chỉ đơn giản niệm thầm ‘không thích, không thích’. Làm tương tự như vậy cho bất cứ điều gì khởi sinh.

Đây cũng là lúc bạn cần phải hết sức cẩn thận. Bởi vì đây là một trong những thứ sẽ ngăn cản chúng ta hành thiền. Nó sẽ khiến chúng ta sân giận. Khi có một điều tồi tệ nào đó khởi sinh, nó khiến chúng ta bảo rằng thiền là vô ích, chẳng có gì tốt đẹp, chỉ thêm sân giận. Rằng thiền chẳng làm cho chúng ta hạnh phúc, chẳng mang đến sự bình yên cho chúng ta, vân vân và vân vân. Rồi chúng ta lại mong muốn làm một việc gì đó khác (chứ không phải ngồi thiền), rồi trở nên buồn chán, thất vọng. Tất cả những điều đó có thể sinh khởi khi hành thiền và chúng có thể dẫn dắt chúng ta đến suy nghĩ rằng, vốn ở trong thiền đã có một điều gì đó không đúng.

Sự thật là chẳng có gì sai với thiền cả, chẳng có gì sai với trạng thái tâm này cả. Trạng thái tâm này, sân giận, ác cảm với một điều gì đó là những gì chúng ta đã mang trong người và phát triển chúng trong một thời gian dài. Nó là thứ có ảnh hưởng đến cách chúng ta sống cuộc đời của chúng ta. Chúng ta không thể loại bỏ nó khỏi tâm chúng ta bằng cách cầu mong. Chúng ta chỉ có thể tự do thoát khỏi chúng thông qua sự hiểu biết một cách rõ ràng về chúng, thông qua việc huấn luyện lại tâm của chúng ta để thoát khỏi các thói quen không tốt này. Chúng ta làm điều đó bằng cách chỉ đơn giản xem xét chúng một cách rõ ràng như chúng đang là. Chúng ta cũng xem xét mọi thứ khác một cách rõ ràng. Để chúng ta không khởi sinh sân hận thêm nữa. Nhưng nếu sân hận khởi sinh, chúng ta nhìn nó như nó đang là và đơn giản niệm thầm rằng ‘giận, giận’ hay ‘không thích, không thích’. Nếu chúng ta cảm thấy buồn chán, niệm rằng ‘chán, chán’. Nếu chúng ta cảm thấy thất vọng, niệm rằng ‘thất vọng, thất vọng’. Khi chúng ta cảm thấy buồn, lo sợ, hay bất cứ một cảm giác tiêu cực nào, chỉ đơn giản xem xét, nhìn nó như nó đang là. Chúng ta thay thế các suy nghĩ tiêu cực đó bằng suy nghĩ rằng nó chỉ là nó. Thay vì sân giận và rồi tiếp tục suy nghĩ xem chúng ta cần phải làm điều gì để thay đổi tình huống, chúng ta chỉ tạo ra một suy nghĩ về sự sân giận, rằng đó chỉ là sân giận. Thay vì giận dữ và suy nghĩ điều này, điều kia, điều nọ, chỉ suy nghĩ rằng, bây giờ đang có sự sân giận. Đó là tất cả những gì về nó. Và như vậy thì các suy nghĩ của chúng ta là thuần khiết. Chúng chỉ là những phản hồi trở lại với thực tế của tình huống, thay vì mở rộng tình huống ra khỏi những gì đang thực sự diễn ra trong thực tại. Nếu chúng ta cảm thấy đờ đẫn, nếu chúng ta cảm thấy tâm không linh hoạt, không tỉnh táo, chỉ cần niệm rằng ‘đờ đẫn, đờ đẫn’ hay ‘mệt mỏi, mệt mỏi’.

Tâm chúng ta không tập trung được khi ngồi thiền, tâm cứ chạy lung tung khắp nơi, suy nghĩ điều này điều kia. Không những thế, nó còn suy nghĩ rất nhiều thứ trong cùng một lúc và chẳng thể nào tập trung lên một đối tượng đơn lẻ như là một đối tượng để hành thiền. Thường thì chúng ta sẽ nghĩ rằng đó là vấn đề. Và nhiều người đã bảo rằng họ chẳng thể nào hành thiền được, bởi vì tâm của họ quá mất tập trung, tâm của họ chẳng thể nào đủ định tĩnh được. Sự thật là, sự mất tập trung như thế mới chính là lý do tại sao chúng ta nên hành thiền. Bởi vì trạng thái tâm mất tập trung đó mới là lý do chúng ta cần phải làm việc để huấn luyện lại tâm của mình. Trạng thái tâm mất tập trung hoặc xu hướng trở nên mất tập trung, chẳng thể tập trung lên một đối tượng đơn lẻ chính là dấu hiệu của một tâm trí không được huấn luyện. Đó là điều chúng ta cần làm, là những gì chúng ta cần thay đổi thông qua việc hành thiền. Thực sự nó (tâm lăng xăng) không phải là vấn đề, trừ phi chúng ta cho phép, trừ phi chúng ta theo đuổi nó và tạo ra thêm các trạng thái tâm tiêu cực đó, thay vì chỉ để nó yên như nó đang là. Nếu chỉ là sự mất tập trung, nó chẳng thể nào làm chúng ta đau đớn. Chúng ta có thể thực sự hành thiền với nó (như là 1 đối tượng trong thiền). Và khi chúng ta thấy nó một cách rõ ràng, tâm của chúng ta sẽ tập trung. Tâm của chúng ta sẽ tập trung, chú ý trở lại vào sự rõ ràng. Và chúng ta sẽ không còn phải đuổi theo các đối tượng khác nhau của giác quan. Chúng ta niệm thầm rằng ‘mất tập trung, mất tập trung, mất tập trung’, và chúng ta để nó ra đi. Chúng ta không đuổi theo chúng. Và chúng ta cũng không đẩy đuổi chúng. Chúng ta chỉ đơn giản xem xét chúng như chúng đang là. Nếu cảm thấy bối rối hay lo lắng, niệm thầm rằng ‘lo lắng, lo lắng’ hay ‘bối rối, bối rối’.

Và cuối cùng là nếu chúng ta có trạng thái tâm nghi ngờ, khi chúng ta không chắc chắn. Đôi khi chẳng chắc chắn nếu việc hành thiền sẽ có tác dụng, chẳng chắc chắn nếu chúng ta có thể gặt hái được hoa trái của việc hành thiền. Nghi ngờ về những lời dạy của Đức Phật, nghi ngờ việc hành thiền, nghi ngờ về những thứ đang khởi sinh. Chúng là cái gì vậy,…? Những thứ khởi sinh khi chúng ta trải nghiệm một điều gì đó có ý nghĩa gì? Chúng ta nên phản ứng lại như thế nào đây? Các nghi ngờ này được khởi sinh mà thực sự chẳng có liên quan gì với thực tại và chẳng có lợi ích gì cho thiền sinh cả. Nó đánh lạc hướng chúng ta. Nó đưa chúng ta ra khỏi sự nhận biết cơ bản về thực tại. Chúng là những câu hỏi không nên được hỏi. Câu trả lời chẳng mang lại lợi ích nào cho chúng ta cả. Bởi vì thiền thực sự chỉ đơn giản là sự nhận biết mọi thứ như chúng đang là. Nên không có câu hỏi liệu chúng có hữu ích hay không. Rõ ràng là hữu ích để có thể nhìn mọi thứ như chúng đang là. Nhưng khi nghi ngờ khởi sinh, nó che mờ tâm trí và tạo ra các câu hỏi không cần thiết. Liệu điều này là đúng? Là sai? Hay đôi khi suy nghĩ bâng quơ về vị thầy. Liệu thầy đã đạt ngộ chưa? Liệu sự chỉ dạy của thầy có đúng không? Trong khi thực ra đó chỉ đơn giản là vấn đề liệu chúng ta có đồng ý với sự thật rằng, nhìn ra mọi việc như chúng đang là là một phương thức hợp lý để tương tác với thực tại. Nếu chúng ta hiểu rằng, nhìn sự vật như chúng đang là là quan trọng, thì chúng ta sẽ nhìn nhận nghi ngờ (cùng những gì kéo theo với nó) chỉ là sự nghi ngờ. Nên khi chúng ta có nghi ngờ, tập trung lên nó như cách chúng ta làm với những thứ khác. Chúng ta chỉ niệm rằng ‘nghi ngờ, nghi ngờ, nghi ngờ’, chỉ đơn giản biết rằng chúng ta đang nghi ngờ, không đánh giá nó, không đuổi theo nó, không cho phép nó dẫn dắt chúng ta tới với kết luận về việc chúng ta cần phải làm gì để gạt bỏ sự nghi ngờ này. Đại loại như là chúng ta cần phải nghiên cứu thêm, có lẽ chúng ta cần phải thay đổi vị thầy, có lẽ chúng ta cần phải thực hành nhiều kỹ thuật khác nữa, … Tất cả đều là không cần thiết. Nếu bạn chỉ đơn giản nhìn thực tại như nó đang là, như tôi đã có nói, bạn sẽ không cần một vị thầy. Bạn đang dạy chính bản thân bạn. Bởi vì tự bản thân bạn đang đến để nhìn thấy thực tại như nó đang là.

 Đó là bốn khía cạnh của thực tại. Thực ra, khía cạnh thứ tư còn thêm nhiều thứ nữa, như việc xác nhận 6 giác quan. Khi bạn nhìn sự vật, bạn có thể niệm ‘thấy’. Ngay cả khi bạn nhìn thấy ánh sáng dù là bạn đang nhắm mắt. Đó là một điều mà thiền sinh rất thường gặp phải. Họ thấy những thứ gì đó và họ bị cuốn theo, họ nghĩ là điều đó có một ý nghĩa nào đó. Đó là thượng đế, thiên thần, … Và họ không thể nhìn thấy được rằng nó chỉ đơn giản là một ảo giác hay một sự kích thích của thị giác mà thôi. Họ sẽ không hiểu được. Họ bị lạc lối trong khái niệm rằng nó là một thứ gì đó khác. Nên khi bạn nhìn sự vật, chỉ đơn giản niệm thầm ‘thấy, thấy’. Khi bạn nghe các âm thanh bên ngoài hay các âm thanh bên trong đầu, niệm rằng ‘nghe, nghe’. Khi bạn ngửi thấy một thứ gì đó, ‘ngửi’. Khi bạn nếm, ‘nếm’. Khi bạn cảm nhận được một điều gì đó trên thân, ‘cảm nhận’. Khi bạn suy nghĩ, ‘suy nghĩ’. Xác nhận 6 giác quan này như vậy. Và còn có thêm nhiều thứ khác nữa. Nhưng nếu mục đích chỉ là cho việc hành thiền cơ bản thì chừng này là đã đủ rồi.

Câu hỏi kế tiếp mà tôi muốn giải quyết là: Vậy những điều trên sẽ cho phép chúng ta nhìn ra điều gì? Tôi đã nói qua chút ít về việc bằng cách nào chúng cho phép chúng ta nhìn thấy thực tại một cách rõ ràng. Nhưng tôi muốn trả lời câu hỏi này một cách chi tiết hơn, một cách rõ ràng hơn, để hiểu được chính xác hơn về việc bốn nền tảng này sẽ loại bỏ được những gì trong tâm chúng ta? Điều gì đã bị hiểu sai?

Đức Phật đã dạy rằng, có bốn sự ngộ nhận. Và bốn ngộ nhận này níu chúng ta luẩn quẩn trong chu kỳ của khổ đau, khiến chúng ta khởi sinh các suy nghĩ bất thiện, nhận thức bất thiện, trạng thái tâm bất thiện mà do đó lại khởi sinh các hành động bất thiện, tạo nên các kết quả bất thiện hay sự khổ đau. Và sự khổ đau lại tiếp tục khiến chúng ta muốn làm những điều xấu, khiến chúng ta khởi sinh các suy nghĩ bất thiện và các tâm bất thiện. Nó cứ đi theo vòng như vậy. Bởi vì chúng ta hiểu sai thực tại từ bốn sự ngộ nhận này. Chúng ta tự khởi sinh khổ đau. Rồi chúng ta cứ tiếp tục chu kỳ luẩn quẩn không dừng của việc sinh khởi các tâm bất thiện này.

Ngộ nhận đầu tiên là chúng ta thấy thực tại là hấp dẫn. Thứ đến, chúng ta thấy thực tại, các đối tượng của thực tại, của trải nghiệm là dễ chịu, thích thú. Điều thứ ba, chúng ta xem các đối tượng của trải nghiệm là thường hằng, thường còn. Và cuối cùng, chúng ta xem các đối tượng của thực tại là có thể điều khiển được, có thể sở hữu được, thuộc về chúng ta. Đức Phật dạy rằng, bốn ngộ nhận này về thực tại, về các trải nghiệm là những gì kéo giữ chúng ta về với khổ đau. Bốn nền tảng của chánh niệm, mỗi thứ sẽ giải quyết một (hoặc một vài) khía cạnh khác nhau của các ngộ nhận này. 

Nền tảng chánh niệm thứ nhất, chánh niệm về thân, nhận biết sự dịch chuyển của bụng, của cơ thể, … cho phép chúng ta nhìn thấy bản chất của thực tại không phải là hấp dẫn. Bởi vì thứ hấp dẫn nhất mà chúng ta có ở con người đó là cơ thể vật lý. Chúng ta thấy rằng có một số loại dáng dấp cơ thể là hấp dẫn, một số loại khác thì trông tởm tởm. Nhưng nói chung, về mặt lý tính, cơ thể, chúng ta thấy mọi thứ là hấp dẫn, ngay cả khi chẳng có lợi ích nào thực sự được sinh ra từ việc nhìn thấy một thứ gì đó, hay từ việc nghe được các âm thanh nào đó. Chúng ta thấy rằng khía cạnh lý tính của thực tại là hấp dẫn. Bởi vì chúng ta nhớ trong đầu là một cách nào đó, nó khá thích thú và dễ chịu. Rồi khi tập trung lên cơ thể, chia nhỏ chúng thành từng phần, chúng ta sẽ thấy rằng chân di chuyển chỉ đơn thuần là một trải nghiệm của sự dịch chuyển. Bụng dịch chuyển cũng như vậy, chỉ là một trải nghiệm của sự dịch chuyển. Áp lực ở lưng khi ngồi lên ghế, lên sàn nhà, sự cứng và mềm, cái nóng và lạnh, tất cả những thứ này đều là những thực tại riêng rẽ khởi sinh lên trong một “sân khấu”. Khi chúng ta chia nhỏ chúng theo cách đó, trong Kinh có ví về việc này giống như một người bán thịt xả thịt con bò thành từng phần. Nếu ông ấy không chia con bò ra từng phần riêng rẽ thì ông ấy vẫn còn ý nghĩ rằng đó là một con bò. Nhưng khi ông ấy đã cắt ra thành từng phần, từng miếng tách biệt, ông ấy sẽ mất đi ý nghĩ đó là con bò. Mà thay vào đó, ông ấy chỉ còn nhìn thấy chúng như là thịt bò. Nên khi ông ấy bán từng miếng của con bò, ông ấy không nghĩ rằng ông ấy đang bán bò, mà nghĩ rằng mình đang bán thịt. Ý nghĩ về con bò biến mất. Theo một cách tương tự, nếu chúng ta chia nhỏ người mình thành từng phần cơ thể, bằng cách đơn giản quan sát từng phần cơ thể tại một thời điểm, xem xem những thứ mà chúng ta gọi là thân này, xem nó được chia thành từng phần nhỏ hơn. Khi chúng ta quan sát theo cách đó, chúng ta sẽ mất đi ý tưởng của sự hấp dẫn và cái đẹp của thân, mà một cách nào đó luôn sẳn có một bản tính tích cực và đẹp đẽ gắn liền với thân. Chúng ta mất đi cách nhìn đó. Điều này không có nghĩa là chúng ta thấy thân kinh tởm. Chúng ta đơn giản nhìn nó như nó đang là. Và bởi vì chúng ta mất đi sự quyết rũ đối với thân, chúng ta không còn có sự thiên vị nữa, không cần phải nhìn thấy một điều gì đó chắc thật nữa, không cần phải nhìn thấy sự đẹp đẽ nữa, không cần phải nghe thấy các âm thanh đẹp đẽ nữa, … Chúng ta thấy mọi thứ sinh và diệt. Chúng ta mất đi nhu cầu để đạt được chúng. Chúng ta mất đi sự tham muốn cũng như ác cảm từ các trải nghiệm khác nhau.

Nền tảng chánh niệm thứ hai về các cảm giác, thiết lập chánh niệm trên nền tảng các cảm giác sinh khởi trong thân và trong tâm sẽ đối trị với ngộ nhận rằng trải nghiệm là dễ chịu. Chúng ta ngộ nhận rằng đó chính xác là nơi “chứa” hạnh phúc. Hạnh phúc có được là do các cảm giác dễ chịu sinh khởi hết lần này đến lần khác. Nên chúng ta thấy cuộc sống của chúng ta đơn giản là chỉ để đạt được những cảm giác này. Và tất nhiên là chúng được sinh khởi do bởi các nguyên nhân và điều kiện nhất định. Chúng ta thấy bản thân mình làm việc vất vả để tiết kiệm tiền bạc, để có thể có được các kỳ nghỉ tuyệt vời, hoặc là tham dự các sự kiện âm nhạc, các buổi biểu diễn, thưởng thức các món ăn ngon, sở hữu những thứ đẹp đẽ, … để có được tất cả các cảm giác dễ chịu này, các cảm giác được khởi sinh do bởi các thực tại lý tính. Kết quả là, chúng ta thấy bản thân mình chìm đắm trong khổ đau, trong đó hầu hết cuộc sống của chúng ta bị thiêu đốt bởi những công việc và việc làm vô nghĩa hay ít ra là khó chịu. Và do bởi nhu cầu đạt được các trải nghiệm dễ chịu, chúng ta thực sự phải chịu đựng rất nhiều sự khó chịu. Hơn nữa, tâm của chúng ta trở nên mê mờ, không sáng rõ, và trở nên bị mắc kẹt trong vòng xoay của sự nghiện ngập, đến nổi chúng ta chẳng thể nhìn thấy mọi việc như chúng đang là. Và chúng ta chẳng bao giờ có thể bình an với bản thân mình, ngay cả vào giây phút chúng ta chết. Rồi khi chúng ta chết đi, chúng ta sẽ chết với một cái tâm dính mắc, một cái tâm không hạnh phúc, một cái tâm không thoả mãn.

Khi chúng ta thực hành chánh niệm, chúng ta sẽ thấy được các cảm giác một cách rõ ràng. Chúng ta thấy các cảm giác sinh và diệt như thế nào. Và như tôi đã có nói, chúng ta nhìn chúng đơn giản như chúng đang là. Hơn thế nữa, chúng ta thấy rằng chẳng có cảm giác nào kéo dài mãi cả. Ngay cả các cảm giác dễ chịu cũng chỉ khởi sinh ở một số thời điểm. Rồi chúng ta sẽ thấy rằng số lượng các cảm giác thực ra nhiều hơn rất nhiều so với số lượng của cảm giác dễ chịu mà chúng ta tìm kiếm, mong đợi. Và rằng cho dù chúng ta có cố gắng vất vả đến mấy, chúng ta chẳng thể giữ lại được các cảm giác dễ chịu này. Chẳng có gì thực sự lợi ích trong việc dính mắc vào chúng. Chẳng có gì thực sự lợi ích từ các cảm giác dễ chịu này. Chúng cũng chỉ giống như cảm giác đau đớn, vốn dĩ là không dễ chịu. Rằng vốn dĩ chẳng có gì tốt về chúng cả. Đó đơn giản chỉ là một loại cảm giác khác đã khởi sinh. Khi chúng ta có thể nhìn thấy điều đó bằng cách xác nhận ‘dễ chịu, dễ chịu’ hoặc ‘đau, đau’, chúng ta sẽ thấy rằng cảm giác đó đơn giản là các cảm giác của chúng ta, thấy chúng đơn giản như chúng đang là. Chúng ta sẽ thấy thay vì nghĩ rằng chúng ta đang đánh mất hạnh phúc, chúng ta sẽ thực sự hạnh phúc hơn, thoả mãn hơn và bình an hơn với bản thân. Hạnh phúc mà chúng ta đang tìm kiếm thực ra lại đến từ việc từ bỏ sự theo đuổi và tìm kiếm hạnh phúc. Đó là ngộ nhận thứ hai.

 Ngộ nhận thứ ba mà chúng ta cần dọn sạch là (mong muốn) về sự thường còn. Điều này được dọn dẹp bằng cách thực hành thiết lập chánh niệm lên tâm. Vì sao? Bởi vì sự thật là mọi thứ chúng ta trải nghiệm đều là vô thường. Và không có điều gì có thể vô thường hơn, thay đổi nhanh hơn tâm của chúng ta. Khi chúng ta tập trung lên các suy nghĩ, tập trung lên sự hoạt động của tâm, tập trung chú ý lên cách mà tâm nhảy từ đối tượng này qua đối tượng kia, chúng ta có thể nhìn thấy (vô thường) rõ ràng hơn so với việc quan sát bất cứ một đối tượng nào khác. Chúng ta sẽ thực sự thấy được thực tại vô thường đến dường nào. Một trong những lý do chúng ta dính mắc vào mọi thứ, chúng ta luôn rượt đuổi những điều tốt, chạy trốn khỏi những điều xấu là bởi vì chúng ta cho rằng chúng tồn tại, kéo dài mãi bằng một cách nào đó. Chúng ta nghĩ rằng một cách nào đó chúng ta có thể tạo dựng sự ổn định trong cuộc sống của chúng ta. Rằng một cách nào đó, nếu chúng ta làm việc đủ chăm chỉ thì chúng ta sẽ xây dựng được một trạng thái của ổn định, của chắc chắn, có thể kéo dài mãi và an toàn. Và cứ như vậy, chúng ta luôn cố gắng thiết lập cuộc sống của chúng ta với những thứ xung quanh mình để chúng kéo dài mãi, để bảo vệ chúng ta, để giữ cho chúng ta được trong trạng thái ổn định. Nhưng sự thật là cho dù chúng ta có đạt được điều gì (ở bên ngoài) đi nữa, nếu tâm của chúng ta vẫn cứ nhảy lòng vòng từ đối tượng này sang đối tượng khác thì chúng ta vẫn sẽ chẳng bao giờ có thể nói rằng: chúng ta đã đạt được bất cứ sự ổn định nào. Chỉ cho đến khi nào chúng ta có thể ổn định được tâm mình thì chúng ta mới có thể thực sự đạt được sự an toàn đích thực ở bên trong tâm mình. Mọi thứ ở bên ngoài chúng ta là vô nghĩa. Khi chúng ta nhìn vào cách tâm hoạt động, chúng ta sẽ thấy rằng tất cả những đối tượng của giác quan chỉ khởi sinh trên nền tảng của tâm. Nếu tâm cứ nhảy từ trải nghiệm này sang trải nghiệm khác thì chẳng có điều gì thực sự ổn định cả. Ngay cả khi chúng ta nhìn vào những thứ thuộc về chúng ta, của cải của chúng ta, ngay cả thân thể của chúng ta và nghĩ rằng nó tồn tại mãi, là thường còn, là ổn định, thì thực ra chúng chỉ tồn tại và kéo dài bằng với thời gian của trải nghiệm liên quan với nó. Nên khi chúng ta quan sát tâm nhảy từ đối tượng này sang đối tượng kia, chúng ta sẽ thấy rằng cho dù tâm có nắm được một đối tượng nào đi nữa thì cũng sẽ chẳng có sự ổn định nào có thể được tìm thấy ở đó. Nó chỉ là sinh ra và diệt đi, không ngừng từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Chúng ta có thể làm được điều này bằng cách xác nhận với bản thân ‘suy nghĩ, suy nghĩ’, và quan sát các suy nghĩ sinh và diệt. Điều đó có thể mang lại cho chúng ta sự hiểu biết về cách thực tại đang vận hành. Nó được đặt trên nền của tâm. Toàn bộ cuộc sống của chúng ta dựa trên nền tảng này, nhảy lòng vòng, sự sinh ra và diệt đi của các trải nghiệm thuộc về tinh thần của cả hai: thực tại lý tính và thực tại tinh thần. Đó là ngộ nhận thứ ba mà chúng ta có thể dọn dẹp.

Ngộ nhận thứ tư, sự hiểu lầm thứ tư mà chúng ta có thể dọn dẹp là ngộ nhận về việc có những thứ thuộc về chúng ta hoặc là có những thứ nằm dưới sự điều khiển của chúng ta. Chúng ta có ý tưởng này, rằng ở bên trong của chúng ta, có một sự điều khiển có thể điều khiển được các khía cạnh trong con người chúng ta. Chúng ta có ý tưởng rằng, đối với các trải nghiệm mà chúng ta có, chúng ta có thể điều khiển được chúng bằng một cách nào đó. Rằng một cách nào đó, chúng thuộc về chúng ta, rằng chúng có một tự ngã nào đó. Và hơn nữa, chúng ta có ý tưởng rằng khi sự dễ chịu hay đau đớn đến, nó thuộc về chúng ta. Do đó, kết quả là chúng ta làm mọi thứ có thể để duy trì sự dễ chịu và loại bỏ mọi sự đau đớn, khó chịu. Như thế, chúng ta sẽ khởi sinh sự dính mắc và ý định duy trì những gì đang xảy ra, nếu đó là sự dễ chịu. Và chúng ta khởi sinh sân giận, nếu có một sự khó chịu khởi sinh. Chúng ta cho rằng mọi thứ là chúng ta, của chúng ta. Khi cơn đau khởi sinh, đó là cơn đau của tôi. Khi sự dễ chịu khởi sinh, đó là sự dễ chịu của tôi. Và do đó, chúng ta tạo nên mọi loại nhãn mác cho chúng. Chúng ta phân loại mọi thứ. Những thứ này là chấp nhận được, là dễ chịu, là thú vị. Những thứ kia là không chấp nhận được, khó chịu, là không thú vị. Một lần nữa, những sự phân loại đó chẳng được đặt trên nền tảng của bất cứ một tiêu chuẩn khách quan nào cả. Chúng đơn giản được đặt trên nền tảng của suy nghĩ về việc chúng ta là ai? Suy nghĩ về cái tôi, về những gì chúng ta tin, những gì chúng ta thích, những gì chúng ta đánh giá cao. Khi chúng ta nhìn vào Pháp, vào thực tại, bắt đầu với các cảm giác, chúng ta có thể đối trị với chúng. Chúng ta sẽ thấy rằng, sự sân giận này, sự không thích này chẳng có liên quan gì với bản chất thực sự của trải nghiệm về hiện tượng.

Khi chúng ta nghe một tiếng ồn lớn hay một ai đó đang mắng chửi chúng ta, chúng ta trở nên giận dữ, suy nghĩ về việc họ đang mắng chửi chúng ta. Chúng ta cảm thấy chính đáng về các sân giận của chúng ta, rằng một cách nào đó thì con người này đang làm một điều xấu đối với chúng ta và do đó giận dữ là phản ứng đúng. Rồi chúng ta đồng hoá với sự sân giận đó, rằng tôi đang giận và do đó sẽ chẳng bao giờ có bất cứ thắc mắc nào về sự sân giận, rằng liệu nó có phải là một phản ứng đúng đắn không? Chúng ta có suy nghĩ rằng tôi đang giận, và sẽ là ngớ ngẩn để nghĩ rằng điều đó là sai. Bởi vì đó là tôi và con người này đang tấn công tôi. Tôi trở nên giận dữ. Nên giờ là thời điểm để chống lại, mắng chửi lại họ, hoặc gây ra các khổ đau cho họ. Khi chúng ta nhìn vào sự sân giận, chúng ta sẽ thấy rằng những điều như trên chẳng phải như thế. Rằng sân giận đơn giản là một điều gì đó đã khởi sinh. Nó được khởi sinh dựa trên sự thiên vị của chúng ta, dựa trên sự việc là chúng ta không thích đối tượng này. Và điều đó chẳng khách quan chút nào cả. Việc chúng ta không thích một điều gì đó hoàn toàn là một diễn dịch chủ quan mà chúng ta đã tích luỹ trong suốt cuộc đời của chúng ta, xuyên suốt quá trình hiểu lầm và ngộ nhận của chúng ta. Khi chúng ta tập trung sự chú ý lên sân giận, niệm thầm rằng, ‘giận, giận, giận’, chúng ta sẽ mất đi ý tưởng về cái tôi. Chúng ta sẽ thấy rằng sân giận chỉ đơn thuần lại là một trải nghiệm nữa, chỉ là một hiện tượng khác khởi sinh. Khi tham muốn khởi sinh, cũng như vậy, chúng ta tập trung sự chú ý lên nó và niệm thầm ‘tham muốn, tham muốn’. Và chúng ta thấy rằng chẳng có sự kết nối nào cả giữa đối tượng và sự tham muốn. Đối tượng chỉ làm khởi sinh sự tham muốn, bởi vì sự ngộ nhận của chúng ta về đối tượng. Bởi vì sự nhớ lại, sự hồi tưởng rằng nó là của chúng ta, nó dễ chịu. Đó là những thứ mà chúng ta đánh giá cao. Trong khi vốn dĩ chẳng có gì là dễ chịu hay ích lợi về đối tượng cả. Nó chỉ đơn giản sinh lên và diệt đi, giống hệt như tất cả mọi thứ khác. Nên khi chúng ta tập trung chú ý lên sự thích, lên sự tham muốn, chúng ta sẽ thấy rằng, chẳng có sự liên hệ nào ở đó cả. Sự tham muốn đơn giản là kết quả của sự diễn dịch không đúng. Nó được khởi sinh dựa trên các nhân và điều kiện, đi cùng với sự hiểu sai về thực tại. Nếu chúng ta cảm thấy đờ đẫn, niệm thầm rằng ‘đờ đẫn, đờ đẫn’, cảm thấy mất tập trung hay lo lắng, niệm rằng ‘lo lắng, lo lắng’, ‘mất tập trung, mất tập trung’. Và chúng ta không dính mắc vào trạng thái đó của tâm. Nếu chúng ta có nghi ngờ, chúng ta không dính mắc với nghi ngờ. Bình thường thì chúng ta sẽ dính mắc vào nghi ngờ, vào tất cả mọi thứ này. Và nghĩ rằng đó là một phần của mình. Khi chúng ta có nghi ngờ, chúng ta sẽ coi trọng nó. Chúng ta nghĩ rằng chắc hẳn đã có điều gì đó sai với trải nghiệm của chúng ta, với những gì chúng ta đang làm, một điều gì đó sai trong việc hành thiền, ví dụ vậy. Bởi vì hiện tại là tôi đang nghi ngờ về nó.

 Chúng ta lại chẳng bao giờ nghi ngờ về sự nghi ngờ cả. Chúng ta chẳng bao giờ nghĩ rằng có thể có điều gì đó sai với sự nghi ngờ. Chúng ta nghĩ rằng, đó là một phần tự nhiên của con người. Cho dù nó là đúng hay sai thì nó là chúng ta. Khi chúng ta tập trung chú ý lên sự nghi ngờ và niệm rằng ‘nghi ngờ, nghi ngờ’, tập trung lên tất cả những thứ này, chúng ta sẽ nhìn chúng như chúng đang là, như là những thứ đã khởi sinh mà không có liên hệ khách quan nào với đối tượng của sự nghi ngờ, với đối tượng của sự lo lắng, hoang mang, … Chúng đơn giản chỉ là những thứ đã khởi sinh. Và do đó, chúng ta mất đi cảm giác của sự chiếm hữu, của sự đồng hoá, của ý tưởng về tự ngã, cái tôi, của tôi.

Khi nghe những lời dạy của Đức Phật về ý tưởng chống lại sự tồn tại của cái tôi, cái tự ngã bên trong, nhiều người trở nên rất sợ sệt. Đó là bởi vì họ nhìn vào những lời dạy đó theo cách mà trí óc suy nghĩ và họ cố gắng để hiểu được điều Đức Phật dạy khi Ngài nói rằng về cơ bản thì chẳng có tự ngã, chẳng có cái tôi. Đó không phải là những lời dạy suông về mặt trí óc. Nó không phải là một thứ để bạn xây dựng nên một loại triết học nào đó. Phật pháp không chỉ là cho mục đích triết học hoặc liên quan đến trí óc hoặc là để thảo luận. Nó cần được thực hành. Và thông qua thực hành, người ta mới dừng được việc tự đồng hoá mình với thực tại, khi chúng khởi sinh, không tự đồng hoá mình với mọi loại thực tại.

Và như thế, tâm của chúng ta trở nên tự do khỏi bất cứ loại dính mắc nào, rằng chúng ta đơn giản có thể nhìn mọi việc như chúng đang là, là hiện tượng của sinh và diệt, đến và đi. Đó thực sự là việc hành thiền. Đó là thứ tôi muốn giải thích về những gì Đức Phật nói đến khi dạy về thiền. Và do đó, tôi khuyến khích mọi người thực hành thiền Phật giáo.

Một lần nữa, tôi muốn khuyến khích mọi người thực sự thực hành những lời dạy này. Đừng đơn giản chỉ thoả mãn với những kiến thức trí óc hoặc có được một sự hài lòng nhất định nào đó từ việc nghe bài nói chuyện này. Nếu bạn thấy rằng nó là hữu ích, thú vị, hãy thực sự sử dụng nó, thực sự mang nó ra thực hành ngay bây giờ, ngay tại đây. Bạn có thể làm điều đó khi đang ngồi đây, lắng nghe kênh Buddhist TV. Bạn có thể làm điều đó ở đây. Bạn đang ở trong phòng, tắt TV đi và thực sự dành thời gian để hành thiền một vài phút, để dọn dẹp tâm trí của bạn và bắt đầu trên con đường của việc hiểu rõ được thực tại đích thực.

Cảm ơn mọi người đã tham gia. Tôi hy vọng rằng những lời dạy này là hữu ích, và rằng nó sẽ dẫn bạn đến với bình an đích thực, hạnh phúc và tự do khỏi mọi khổ đau. Cảm ơn và chúc các bạn có một ngày tốt lành. 

(*) Sư Yuttadhammo thực hành và dạy pháp hành của Ngài Mahasi Sayadaw trong đó dùng từ ngữ cụ thể – mantra – để niệm các đối tượng trong tứ niệm xứ khi hành thiềnVí dụ như khi đi thì niệm ‘bước chân phải, bước chân trái’

Mặc dù đã cố gắng tốt nhất trong khả năng của mình, tôi chắc chắn không thể ghi xuống được một cách chính xác 100% tất cả các từ ngữ. Tôi sẽ tiếp tục cập nhật bản ghi, bất cứ khi nào tôi thấy được những điểm còn thiếu sót.

Con xin thành kính đảnh lễ tạ ơn Sư Yuttadhammo về bài pháp thoại quí báu này. Con nguyện cho Sư được mọi thuận lợi và sức khoẻ trong hành trình tâm linh của Sư.

Các bạn có thể tìm hiểu thêm thông tin của Sư Yuttadhammo Bhikkhu và các lời dạy của Sư tại trang web: https://www.sirimangalo.org/.

English Transcript (quickly jotting down)

Hello. Today, I would like to lead you through the basics of meditation practice in terms of the Buddhist teaching. When we practice meditation and in line with the Buddhist teaching, we have to understand what it was that the Buddha wanted us to accomplish. Buddhist meditation shouldn’t be understood as simply a calming of the mind or the attaining of a peaceful state for a temporary amount of time. Many people, when they hear about the practice of meditation, they think of it as being exactly that, a vacation, a means of escape from reality. But if we look at the word meditation, as we understand it in the Western world, we can see that it means something very different, something that is much more in line with the Buddhist teaching. Because the Buddha had no intention that through the meditation practice, we should only feel peaceful and calm on a temporary level. The Buddha likened this to the temporary suppressor of the growth of, say, grass by covering it up with a large stone. When you take a large object as a stone or a brick or something and place it over top of grass, the grass stops growing. But this is only temporary. If you take the brick or the rock off, the grass will continue to grow. In the same way, if you practice meditation only to suppress the unwholesome states that rest inside of you, the things that causes suffering and cause you upset, without gaining understanding in regards to these states and understanding of what are the causes, understanding of the nature of unwholesome things for what they are so as to avoid them in the future, then these states will always have the opportunity to arise, when the causes present themselves. For instance, at certain times we can, for some time we can do away with anger through the practice of loving kindness, or we can do away with the state of greed or of lust by focusing on the impurities of, say, the body or food, focusing on those things that are impure. By doing this, we replace something with its opposite and as a result, the unwholesome state disappears for some time. It is suppressed. We can force these states away by encouraging their opposites. But this doesn’t address the real problem. The problem being that greed or lust has a cause and anger also has a cause. When we dig deeply, we can see that anger arises based on the perception of something as unpleasant. When greed arises, it arises based on the perception of something as pleasant. The recollection or the recognition of something as a pleasant or an unpleasant object as the case may be. Until we can overcome this and come to see that, that is not truly the case, come to see things as they are, as neither pleasant nor unpleasant, we’ll never be free from these emotions, these causes for suffering.

So meditation in a Buddhist sense has much more to do with the word meditation in English, which means to consider, to examine, to analyze in a sense, to work at training the mind, to see things as they are, not to train the mind to cover up the things that we don’t like or the things that are causing us suffering, but rather to understand them. So this is the meditation that I’d like to explain today. And I’d like to go through some of the basics of how to put into practice and about what the meditation will lead to.

The most clear discourse on the the practice of Buddhist meditation is found in the Satipatthana Sutta. This is a discourse given by the Buddha on the establishment of mindfulness or the establishment of recollection, of recognition. This word that we have is sati that is often translated as mindfulness. But actually means something a little bit different. The word mindfulness is useful to understand what we’re trying to, what sort of mind state we’re trying to create through the practice. But the essence of it is this recognition. We’re trying to recognize things as they are. And that’s really what the meaning of sati is. When you recognize something as being this or as being that, when you recognize it, its characteristics or when you recognize its nature, this is the meaning of sati. So here we’re trying to recognize things for their essential nature.

When you experience anger, we’re going to recognize it for what it is. What is anger? What is the experience of anger? We’re not going to judge it. We’re not going to attach any label or meaning to it. We’re just going to see it for what it is. When we see it for what it is and recognize it simply is that, there will arise wisdom and understanding. Same when we have lost in the mind. When there’s lost than the mind, instead of trying to suppress it or change our mind in any way, we’re going to look at this mind and see what it does? What this lust, this greed does to our minds and so on? We’re going to look at the objects of our desire and our aversion. We’re going to look at those things which we say are pleasant, which we say are unpleasant, and we’re going to examine them impartially, not with any prejudgment of what we shouldn’t be able to see. Once we do this, look at them simply for what they are. We’ll come to see that there’s nothing inside of ourselves or in the world around us that is worth clinging to us either pleasant or unpleasant. Nothing that truly makes us satisfied and and nothing that we can truly become satisfied through attaining or through repelling. Once we see in this way, we’ll be able to live with anything and be content and peaceful at all times and never give rise to any unwholesome state of mind that might cause us suffering.

So in the Satipatthana Sutta, the Buddha talked about four objects or four parts of reality. Really four frames of reference, four groups or aspects of reality that we can use in the meditation practice. It doesn’t matter which one you choose, but in fact, you should understand that all of them together comprise reality. The Buddha explained or the four categories that the Buddha gave are as follows: the body, the feelings, the mind, and dhamma or realities. Why this is a a categorization of reality is? Because all of reality can be broken down into experience. Everything that we say is real, the only true way in which we can say that it’s real is because it is experienced. That which just not experienced we call imaginary. When you experience a person in the room who is not there, you say this is an imaginary person. Or when you hear a sound and you think it’s a ghost, you say you’re imagining things. Because it’s not really there. What you’re really experiencing is maybe just the wind in the trees or the creaking of the boards or so on. It’s a sound that it’s something else. So what is real is what is actually experienced. Experience can be broken down into two parts. This is the physical part aspect and the mental aspect.

So all of reality, we say, can be broken down into the physical and mental aspects of experience. And this is in line with modern scientific thinking in terms of quantum physics, which says that there is the physical side of things which can only be understood in terms of the observation of the consciousness. What the experimenter or what the observer looks at, which objects they choose to look at or what intentions they choose to make. The Buddha said that there are these six experiences that we have in this makes up all of reality. There is the seeing, the hearing, the smelling, the tasting, the feeling and the thinking. And when we see, when we hear, when we smell, when we taste, when we feel or when we think, there are these two parts, the physical and the mental. And this is what we mean by the four satipatthana or the four foundations or setting up, establishments of mindfulness, the body, the feelings, the mind and the dhamma – the realities. So here we can see what we’re really talking about is experience. The body, this is not the physical body that you see of someone else. It’s the physical part of experience. So, for instance, when you’re walking, this is the feeling of the feet moving, the different parts of the experience. There’s the stiffness in the legs, the hardness of the floor, the cold or the heat and the cold as you move your foot and the cold when you touch the floor, the heat in the body and so on. It’s these physical aspects of reality, of experience that we call body. So when you walk, you try to know that you’re walking. As the Buddha said [Pali] when walking, one knows clearly and completely ‘I am walking’, meaning there’s no other awareness except the movement as it is. So we have meditators, when they walk, we’ll have them say to themselves, ‘walking, walking, walking’, just knowing that they’re walking, reminding themselves and recognizing the walking for what it is. Just as the Buddha said, when you walk, know that you’re walking. When you’re sitting in meditation with your eyes closed, we have meditators watch the breath. When the breath comes into the body, what happens to the body? The body will expand, especially located in the stomach. So this is the physical manifestation of the breath. If you try that, you close your eyes, you’ll be able to see and be able to feel. Maybe putting your hands on your stomach and there’s the movement of the body. So in meditation, we’re going to focus on this movement, the movement of the stomach as it rises and as it falls. When it rises, we’re going to say to ourselves, ‘rising’. When it falls, we’re going to say to ourselves, ‘falling, rising, falling’.

Another example of how we practice mindfulness of the body. This first establishment of mindfulness, this first way of looking at one aspect of reality. Again, what this does is it allows us to see through the illusion of pleasurable and painful, of pleasant and unpleasant. It allows us to be free from our greed and our anger and our attraction and our aversion. So that we’re not carried around back and forth from liking to disliking, from pleasure to pain. So that we’re content and at peace at all times, just seeing things as they are.

In the beginning, this is very difficult. Because the mind is used to judging. It will even begin to judge the meditation. Many people, when they come to start meditation, think that it’s useless or improper to meditate in this way. Because as they practice, they say that it’s quite unpleasant. It’s boring. It’s un-interesting. It’s even unpleasant at times. They find that focusing on the stomach or even repeating these words is arduous, is unpleasant, is an unpleasant task that they think is perhaps even against the Buddhist teaching. People have said that it’s mechanical and repetitive and unnatural. What we’re trying to do is see nature for what it is. The problem with our ordinary reality is that we don’t see things as they are. We see things as we believe them to be or as we want them to be. And we see them through our own filters. We like certain things. We dislike certain things. And based on no rational evidence whatsoever. Because other people will like other certain things and dislike certain things. Sometimes we can like something and someone else might dislike it. It’s based totally on subjective terms.

Once we start to look at things as they are, we’ll start to change our minds, even looking at our partiality, our judgments, our extrapolation of things. And the thoughts, what we think of things, our judgments and so on. We’ll see that these are things which are causing suffering for us. That our judgments, our personalities, our likes and dislikes are a cause for stress and suffering. They’re not based on any rational evidence. They’re not based on reality. That there’s no reason to like or dislike anything. It doesn’t lead to happiness. It doesn’t lead to peace. It leads only to stress and and disturbance in the mind. So simply by watching the stomach or watching the feet or watching some aspect of the body, knowing that we’re sitting. The Buddha said when you’re sitting, you know that you’re sitting. Know it as sitting. Recognize it for what it is. The sitting is the experience of the pressure in the back, the pressure with the body touching the floor and the feet touching the floor, saying to yourself, ‘sitting, sitting, sitting’. Just knowing it for what it is, reminding yourself again and again, training the mind to see even for just a moment, one moment at a time. See it for what it is.

This is the experience of the body as the body, seeing the body as the body. In regards to the body, seeing only the physical, not seeing it as good or bad as me or mine and so on. So you can pick anything. Normally we have people start with the stomach and say ‘rising, falling, rising falling’. You can say to yourself, ‘sitting, sitting’. When you walk, you can say to yourself, ‘walking’. We may have seen people doing walking meditation and we’ll often do walking meditation back and forth, slowly moving the foot, saying to ourselves, ‘step being right’, with the left, ‘step being left’, or breaking it up into pieces, ‘lifting, placing, lifting, placing’. You can do this anywhere. You can do this on your own. You don’t need a teacher. You teach yourself. If you understand this technique, you can teach yourself how to see clearly. You can see things clearly for yourself. You don’t have to have anyone tell you. And it won’t help, if someone tells you what is the nature of reality. But once you practice for yourself and simply look, look at things as they are and recognize them for what they are, your mind will come to see things simply as they are no longer judged. Then it will come to see that judgments are unnecessary and unpleasant and unsubstantiated, of course, of action. So this is the first one.

The second one is suppose while you’re sitting in meditation, the second one is feelings. So suppose while you’re sitting in meditation, you can start to learn about the second part of reality, the sensation, the pleasant and unpleasant or the painful and the pleasant experience. Sensations that arise that is pleasant, painful and even the neutral sensation. So suppose you’re sitting in meditation and suddenly you start to feel happy. Maybe you’ve never meditated before. This is your first time and you start to feel happy. Well, ordinarily, when this arises, you’ll find yourself getting carried away, you’ll find yourself liking it, enjoying it, and you lose track of the meditation entirely, instead of looking at things objectively. If you’ve fallen out of objectivity into subjectivity, where suddenly you like it, you’re enjoying it and you’re giving rise to addiction, you’re no longer seeing the thing clearly. Your mind is no longer clear. And as a result, the happiness disappears, the happiness which was a result of seeing things clearly. It’s not a result of happiness. Just because you’re happy doesn’t mean you’re going to get more and more happiness. So it disappears and you’re left frustrated, you’re left bored, you’re left wanting the happiness back. If instead you see the happiness for what it is, you’ll find that it either stays or even when it goes, you’re not unhappy. You’re not disappointed. Because there was no attachment to it at all. You see that it’s just a feeling, just like any other feeling.

By the same token, if you’re sitting in meditation and you feel pain, you feel something that is thought to be unpleasant, a painful or an aching feeling in the body, you see it for what it is. If you feel pain, you say to yourself, ‘pain, pain, pain’. If you feel happy, say to yourself, ‘happy, happy, happy’. And in doing this with the happiness or with the pain, you’ll see it for what it is. In the case of the pain, you’ll see that it’s not something that is necessarily unpleasant. The idea that it’s unpleasant arises in the mind. You’ll see that actually it’s no longer painful. Even though we would still call it pain, it no longer becomes a problem. It simply becomes a phenomenon that has arisen in the body. It becomes a sensation. And that’s really all it was in the first place. We remove this judgment, this unclear thought, or this muddled or confused, ignorant thought with a clear thought. We replace it with a thought which sees the feeling as it is, simply as a painful feeling. We say to ourselves, ‘pain, pain, pain’. And whether it goes away or doesn’t go away, we see it for what it is and we’re not disturbed by it. We don’t give rise to anger or aversion. We simply see it for what it is.

If we feel calm sensations the same, it’s the same really as happy sensations. When you feel a sensation, you tend to like it and enjoy it and as a result you’ll stop looking at it objectively. You’ll start to hope for it to stay on and want for it to remain, to get stronger, to come back again and again, to be under your control. And as a result of that, because you’re no longer seeing things clearly, the neutral feeling will disappear or eventually it will disappear by itself. Because all the feelings are, none of them, permanent. And then you feel disappointed because you actually can’t control it. You can’t make it stay and make it last. If you instead acknowledge the natural feeling for what it is saying to yourself, ‘calm, calm, calm’, until it goes away, you’ll simply see it as a calm feeling. And you’ll maintain this clarity of mind when it disappears. You won’t feel upset. You won’t feel disappointed. You’ll simply continue on with whatever comes next. Your inherent or internal state of calm is not ruffled. It’s not threatened by the feelings. Simply seeing these things for what they are allows you to do away with the judgments as either good or bad and as me or mine, as under my control, as belonging to me. You will have no identification with the feelings. So when they disappear, you won’t feel disappointed.

The third foundation is the foundation of establishment of mindfulness on the mind. So this is where the mind actually looks at, contemplates and understands what’s going on in the mind. What goes on in the mind is all of the thinking that we do. You’ll find that when you’re sitting in meditation, it’s generally thought to be a real obstacle to meditation practice. This thinking goes on. But the truth is the mind has as its nature, as its very nature, the the act of thinking. Thinking is something that we do all the time. You know, it’s the way of the mind. Any experience that we have automatically there’s a thought about it. This is why we have this word, this label, so to speak, that we’re using when we walk, saying ‘walking’, when we sit, saying ‘sitting’, when we watch the breath, saying ‘rising, falling’, or ‘pain’, when we have pain and so. This word is a clear thought. It’s not creating anything new. It’s simply replacing the ordinary thought with a clear thought. So when other thoughts arise, thoughts of the past, thoughts of the future, and good thoughts or bad thoughts, any kind of thought, we shouldn’t see it as an obstacle or a negative thing at all. We should see it simply as a part of nature. It’s the nature of the mind to think, as I said. And how we do this is to see it as thinking it is what it is.

So if you’re sitting in meditation watching the stomach, ‘rising, falling’, and then your mind starts to wander. Because you’re watching the stomach very, very carefully, you’ll be able to see the moment when the mind starts to wander and you’ll be able to catch it. You’ll see the thinking arise. And instead of getting angry or upset or attached and addicted to it or interested in it, chasing after the thought, you simply see it for what it is. Say to yourself ‘thinking, thinking, thinking’. Just knowing that you’re thinking. When you do this, you’ve replaced the thought with a clear thought, the thought that you’re thinking. When you do this, the other thought will disappear by itself naturally, without forcing it away. And you’ll be able to come back again to the rising and falling and continue on with your meditation. No matter how many times you think, there’s nothing wrong with it. But when you chase after it, if instead of seeing it as simply thinking, you get involved in it and understand, this is my thought and I take it as your own and follow after it and get caught up in it. You’ll find that you’ve now lost your awareness of reality and you’re getting caught up in fantasy, creating all sorts of plans about the future or reminiscence about the past. And you’re not able to see things as they are. And you’re losing your sense of tranquillity, of balance and of clarity of mind. As a result, there will arise greed, there will arise anger, that will arise conceit and jealousy and fear and depression and so on. And all of these things will arise, have the potential to arise based on our thinking.

So to keep our minds clear, to keep our minds truly aware of things as they are, we simply say to ourselves when we’re thinking, ‘thinking, thinking, thinking’, no matter what we’re thinking. This is the awareness of the mind.

So you can see that these three together make up most of reality. But there’s one thing missing. And this is the reality which exists in the mind and being the mind states the things that arise out of the mind. So based on the thoughts, these are these emotions. This is what I mentioned in the beginning, liking, disliking states of mind, states of drowsiness, states of worry or confusion, states of stress, states of confusion, states of doubt. These states of mind, which caused the disturbance in our being, which caused us suffering. The states of mind, which take us out of our state of balance state and take us out of our state of harmony, of tranquility. So it’s important for us to acknowledge these as well. This is the final part of reality. How do we acknowledge this? Well, we have basically five sets of them. These are the mind states that have some disturbing quality to them. They’re called the hindrances. These five are the first reality that we’re going to realize, the first dhamma that we’re going to have to tackle in the meditation practice. And why we have to tackle them? It is because they’re the hindrances. When we focus on the first three, we’re going to find that these last ones always get in the way. They keep us from having a calm and content and peaceful meditation practice. They’ll also interfere with our lives. This is what really causes the problem, as I said. So we have five groups and these are liking, disliking, drowsiness, distraction and doubt. These are the Buddhist center, the five groups of nine states that can arise to one’s hindrance and to act as obstacles in one’s meditative progress and in one’s clarity of mind. They obstruct them the clarity of mind. So when we like things, as I said, when we like things or want things, we simply say to ourselves, ‘liking, liking’ or ‘wanting, wanting’, even if we like the meditation practice or like something that has arisen. Because, as I said, when we like when we follow after the liking, we’re no longer meditating, we’re no longer seeing things clearly. We’ve changed our minds to one of possessiveness and ego and attachment. The idea that it’s me, it’s mine. And we’ve fallen into this idea that these things are somehow pleasant. So when we like, say ‘liking’. When we want, we say ‘wanting, wanting’. Disliking, we simply say to ourselves, ‘disliking, disliking’ and whatever arises.

That’s when you have to be careful of. Because this is the one that’s going to stop us from meditating. It’s going to make us angry, when something bad arises and make us say this meditation is useless. There’s no good, way to get angry because the meditation is not making us happy, not bringing us peace and so on. Wishing we were doing something else and getting bored, feeling sad, feeling depressed and so on. All of these things can arise in the meditation and can lead us to think that something’s wrong with the meditation itself. The truth is, there’s nothing wrong with the meditation, nothing wrong with this mind state. This mind state, the anger, the aversion is something that we’ve carried around and developed for a long time. It’s something that has its causes in the way we’ve lived our lives. It’s something that we can’t remove from our minds simply by wishing for it. It’s something that we can only be free from through understanding and retraining our minds out of this bad habit. So we do this by simply seeing it clearly for what it is. And also, as I said, seeing everything else clearly. So that we don’t give rise to the anger. But when the anger arises, we see it for what it is and simply say to ourselves,’ angry, angry’ or ‘disliking, disliking’.

If we feel bored, we say ‘bored, bored’. And if we feel depressed, we say ‘depressed, depressed’. We feel sad or frightened or any kind of negative emotion, we simply see it for what it is. We replace the thoughts surrounding it. Instead of being angry and then thinking about what we have to do to change the situation, we create a thought about the anger that this is anger. Instead of having anger and thinking this and this and this and this, think now I have anger. So now I have anger. And that’s all it is. Our thoughts are pure. Our feeding back into the reality of the situation instead of extending the situation beyond what it really is. If we feel drowsy, if we feel the mind is not flexible, is not awake, alert, we say to ourselves, ‘drowsy, drowsy’ or ‘tired, tired’.

If we feel distracted, our minds are not focused, when we’re sitting and our minds are running everywhere, thinking, not just thinking, but thinking many things all at once and unable to take a single object as our meditation object. Normally, we would think this is a problem. And many people have said that they just can’t meditate because their minds are too distracted, their minds are not calmed enough. And the truth is, this kind of distraction is really the reason why one should practice meditation. It’s because of this state of distraction that one should work to train one’s mind. Because the state of distraction, this tendency to become distracted and not be able to focus on a single object is a sign of the untrained mind. It’s what we have to do, what we have to change through the meditation practice. And it’s really not a problem unless we let it, unless we follow after it and make more of it than it really is. If it’s only distraction, then it can’t hurt us. We can actually meditate on it. And when we see it clearly. Our minds will focus. Our minds will focus back into clarity. And we’ll no longer chase after all of the different objects of the sense. We say to ourselves, ‘distracted, distracted, distracted’, and we let it go. We don’t chase after it. But we don’t chase it away either. We simply see the state for what it is. If we feel confused or worried, we say to ourselves, ‘worry, worry’ or ‘confused, confused’.

And finally, if we have states of doubt where we’re not sure, sometimes not sure if the meditation practice is working, not sure if we are capable of realizing the fruits of the practice. Doubt about the Buddha’s teaching, doubt about the meditation, doubt about the things that have arisen, what are they and so on. What do the things mean that arise when we experience something? How we should react to it? These doubts that arise that actually have no bearing on reality and have no benefit to the meditator. They’re red herrings, so to speak. There’s something that takes you out of the basic awareness of reality. They are questions that shouldn’t be asked. The answers won’t give us any benefit. Because the meditation really is simply this awareness of things as they are. So there’s no question of whether it’s useful or not. It’s obviously useful to see things as they are. But when doubt arises, it clouds the mind and it creates unnecessary questions. Is this right? Is this wrong? Sometimes thinking about the teacher, is he enlightened or is his teaching proper and so on? When actually it’s simply a matter of whether we agree with the fact that seeing things as they are is an appropriate way of interacting with reality. If we can understand that seeing things as they are is important, then all we should do is see the doubt, everything else, along with the doubt for what it is. So when we have doubt, we focus on it just as we would with anything else. We say to ourselves, ‘doubting, doubting, doubting’, simply knowing that we’re doubting, not judging it, not following after it, or not letting it lead us on to some conclusion of what we should do to get rid of the doubt. Maybe we should go and study more. Maybe we should switch teachers. Maybe we should practice many different techniques or so on. All of which is unnecessary. If you simply see reality for what it is, as I said, you don’t need a teacher. You’re teaching yourself. Because you’re coming to see reality for what it is for yourself.

So these are the four aspects of reality. The fourth one actually goes on and there are many other parts, for instance, actually acknowledging the six senses. When you see things you can say to yourself, ‘seeing’, even you see lights when you close your eyes. This is a very common one for meditators. They’ll see things and they’ll get carried away and they’ll think it means something, that it’s God or an angel or so on. And they won’t be able to see that it’s simply a visual hallucination or a visual stimulus, so to say. And they won’t understand it. They’ll get lost in this conceptualization of it being something else. So when we see things, we simply say to ourselves, ‘seeing, seeing’. When you hear noises outside or voices in your head, ‘hearing, hearing’. When you smell ‘smelling’, when you taste ‘tasting’, when you feel something on the body, ‘feeling’, when you think ‘thinking’, acknowledging the six senses and so on. There are many others. But for basic meditation practice, this should really suffice.

Now, the next question that I’d like to address is what is it that this is going to allow us to see? I’ve gone over a little bit about how it’s going to allow us to see reality clearly. But I’d like to just answer the question in more detail and for perfect clarity to understand what exactly it is that these four things remove in the mind. What is the misunderstanding? The Buddha said that there are four misunderstandings. These are the four misunderstandings that keep us tied to the cycle of suffering that caused us to give rise to unwholesome thoughts, unwholesome consciousness, unwholesome mind state, which in turn give rise to unwholesome deeds, which in turn gives rise to unwholesome results or suffering, and then suffering in turn makes us want to do bad things, do makes us give rise to unwholesome thoughts and also mind states. And it goes in a cycle. These four things, because we we misunderstand reality om four ways, we therefore give rise to this. We therefore continue this cycle giving rise to unwholesome mind state.

First of all, we see reality as being being attractive. Second, we see reality as as being where we see things, the objects of reality, of experience as being pleasant. Third, we see the objects of experience as being permanent. And fourth, we see the objects of reality as being controllable or possessed, possessions as being belongings. These four misconceptions about reality, about experience, the Buddha said, are what keeps us down to suffering.

So the four foundations of mindfulness each works on a different aspect of our misunderstanding, each of these four misunderstandings. The first foundation of mindfulness, the mindfulness of the body, its awareness of the stomach moving, of the body moving and so on, allows us to see the nature of reality as not being attractive. Because the most attractive thing that we have as human beings is the physical body. We see that certain bodies are attractive, certain others are repulsive, but in general, talking about the physical aspect of reality, we see things as being attractive, even though there’s nothing inherently beneficial about seeing certain things, about hearing certain sounds. We find the physical aspect of reality attractive. Because we have this memory that it’s somehow rather pleasure and happiness. Once we focus on the physical body, we’ll be able to break it up into pieces. We’ll see that the foot moving is merely an experience of motion. The stomach moving, likewise, is only an experience of motion. The tension in the backs, in the back, in the the pressure of sitting on the chair, on the floor, the hardness and softness, the heat and the cold. These are all on the individual realities that arise in scenes. When we break it apart, in this way, the the ancient texts say it’s like when a butcher takes apart a cow. If he hasn’t taken apart the cow, he still has this idea of it, of this being a cow. But once he cuts it up into pieces and separates it out, he loses the idea of it being a cow. Suddenly he sees it as meat. So when he sells the pieces of the cow, he doesn’t think that he’s selling cow. He thinks that he’s selling meat. It’s lost the idea of cow. In the same way a person who takes apart the physical body, not intellectually, but simply watches one piece at a time, looks at what it is that we call body, sees that it’s broken up into pieces. And when we see it in this way, we lose this idea of attractiveness, of beauty, that somehow the body has a positive and beautiful nature to it. We lose sight. It doesn’t mean we see the body as repulsive. We simply see it for what it is. And because we lose this attraction, we no longer have this partiality, this need to see certain things, this need to see beauty, this need to hear beautiful sounds and so on. We see things as arising and ceasing. We lose this need to attain these things. We lose the greed and the aversion from the various experiences.

Number two is the foundation of mindfulness of the feelings, establishing mindfulness based on the sensations that arise in the body and in the mind, does away with the misunderstanding that experience is pleasant. Because for the ordinary human being… This is exactly where happiness lies, it lies in the pleasant feelings, the pleasant sensations that arise from time to time. And so we will find ourselves living our whole lives simply for the attainment of these feelings, which will arise from time to time based on their causes and conditions. We find ourselves working very hard in order to save up money, to be able to go on vacations or holidays or go to musical events or theater, or to have good food, to have beautiful possessions and so on, to get all of these these pleasant sensations that arise based on the physical reality. And as a result, we find ourselves actually in a lot of suffering where most of our lives is consumed, doing things that are even perhaps meaningless or the very least that are unpleasant. And through our need to attain pleasant experiences, we actually have to endure a lot of unpleasantness. Moreover, our minds become clouded and unclear and become very much caught up in the cycle of addiction so that we’re never able to see things as they are. And we’re never able to be at peace with ourselves, even to the moment when we die. And when we die, we’ll die with a mind that is clinging, a mind that is unhappy, a mind that is unsatisfied.

So when we practice mindfulness, the feelings, we’ll come to see this. We’ll come to see how feelings arise and cease. And as I said, we’ll come to see them simply as feelings. But moreover, we’ll come to see that none of them last. Even pleasant feelings only arise from time to time. We’ll come to see that the spectrum of feelings is actually much more than simply the happy feelings that we’re looking for. And that no matter how hard we try, we can’t we can’t hold on to these feelings. That there’s nothing really beneficial about clinging to them at all. There’s nothing actually beneficial about the feelings, just like painful feelings not being inherently unpleasant. Pleasurable feelings are not inherently pleasurable. That there’s nothing inherently good about them whatsoever. There’s simply a different type of sensation that has arisen. Once we can see this by acknowledging ‘happy, happy’ or ‘pain, pain’, which we come to see that sensation, simply our sensations, seeing them simply for what they are. We’ll find that instead of what we thought of losing all of our happiness, we find that we’re actually much more happy and much more content and much more at peace with ourselves. That the happiness that we were looking for actually comes from giving up this chasing of, this search, this pursuit of happiness. This is the second.

The third misperception that we clear up is of permanence. This is cleared up by practicing the establishment of mindfulness based on the mind. Why is this? Because whereas all things are impermanent. The truth is that everything that we experience is impermanent. There is nothing more impermanent or nothing that changes quicker or more clearly than the mind. When we focus on the thoughts, when we focus on the workings of the mind, how the mind jumps from object to object, we’ll be able to see clearer than watching any other object. How impermanent reality really is. One of the reasons why we cling to things, why we are always chasing after good things, running away from bad things, because we think of them as having some entity. We think that somehow we can create stability in our lives. That somehow if we work hard enough, we’re going to create a state that is stable, that is safe, that is lasting and secure. And so we are always trying to set up our lives with things around us which are going to last, which are going to protect us, which are going to keep us in a stable state. But the truth is that no matter what we do externally to attain this, if our mind is still jumping around from object to object, we can never be said to have gained any stability whatsoever. Until, we can stabilize the mind and until we can come to really attain this true security inside. All of the things external to us are meaningless. When we look at how the mind works, we come to see that all of the objects of the sense only arise based on the mind. So if the mind is jumping from experience to experience that there’s nothing really stable at all. Even if we look at our belongings, our possessions, even our own body, and think of it as lasting, as permanent, as stable, it only lasts as long as the experience associated with it. So as we watch the mind jumping from object to object, we’ll see that no matter what the mind takes as an object, there is no stability to be found whatsoever. It’s something that arises and ceases incessantly from moment to moment to moment. We can do this again by acknowledging to ourselves, ‘thinking, thinking’ and watching the thoughts arise and cease. Because this will give us the understanding of how reality works. And it’s all based on the mind. Our whole lives are based on this, jumping around is arising and ceasing of the mental experience of both the physical and the other mental reality. This is the third the third misperception that we clear up.

The fourth misperception, misunderstanding that we clear up, as I said, is the misperception that things belong to us or that they’re under our control. We have this idea of that inside of ourselves, there is some kind of controlling essence that is able to control the other aspects of our being. We have this idea that the experiences that we have, we can somehow control them. That they somehow belong to us, that we have some sort of self. And moreover, we have the idea that when pleasure or pain comes, it belongs to us. And therefore, as a result, we do everything we can to maintain the pleasure and to remove and be free at all times from the pain, from the displeasure. So as a result, we give rise to this attachment and this great intention to keep things as they are when the happiness comes. And we give rise to great anger, when unpleasant things arise. We think of everything as our as ours. When pain arises, it’s my pain. When pleasure arises, it’s my pleasure. And therefore, we create all sorts of labels about it. We have categories for everything. Certain things are acceptable or pleasurable or nice. Certain other things are pleasurable or unacceptable, are not nice. And again, these are not based on any real objective criteria. They’re simply based on on some kind of idea of what and who we are. This idea of self and what we believe, what we like, what we appreciate. When we start to look at the dhamma, the reality is starting with the emotions, we’ll be able to do away with this. We’ll come to see that this anger, this dislike of things does not have anything to do with the true nature of the experience of the phenomenon.

When we hear a loud noise or someone yelling at us and we get angry thinking that they’re yelling at us. We have this cycle of all where we feel righteous about our anger, that somehow this person is doing something bad to us and therefore anger is the right response somehow. So identifying with the anger that I am angry and and therefore never having any question about the anger, that it might not be the right response. We have this idea that I’m angry that it would be absurd for us in our minds to think that there was something wrong with it. Because it’s who I am. This person is attacking me. I’m getting angry. So now is the time to fight back or to hurt them or to yell at them or to cause suffering for them. When we look at the anger, we come to see that that’s not the case at all. That the anger is simply something that has arisen. It’s arisen based on our partiality, our dislike of this object that is not objective at all. Our dislike of something that is totally a subjective interpretation that we have accumulated through our lives and through our our misunderstandings and our misperceptions. As we focus on the anger, saying to ourselves, ‘angry, angry, angry’, we lose this idea of self. We come to see that anger is just another experience, just another phenomenon that arises. When greed or lust or wanting arises, just the same, we focus on it as saying ‘wanting, wanting’. And we come to see that there’s no connection between the object and the wanting. The object has only given rise to wanting because of our misperception of the object. Because remembering, thinking back that this is ours. This is a part of those things that are pleasurable. This is those things that we appreciate. When in fact, there’s nothing inherently pleasurable or beneficial about the object at all. It simply arises and ceases, just like everything else. So we focus on the liking. We focus on the wanting. And we come to see this, that there is no connection. The wanting is simply a result of the misinterpretation. It’s something that has arisen based on causes and conditions and misunderstanding of reality. If we feel drowsy, we say to ourselves, ‘drowsy, drowsy’ and distracted or worried, we say ‘worried, worried, distracted, distracted’. And we don’t attach to the state of mind. We have doubt. We don’t attach to the doubt. Normally we would, as I said, attached to the doubt, attached to all of these, actually. And think of it as a part of who I am. When we have doubts, we take it very seriously. We think there must be something wrong with the experience, something wrong with what we’re doing, for instance, or something wrong with the meditation practice. Because now I’m doubting it.

We never doubt the doubt. We never think that there could be something wrong with the doubt. We think that it’s the natural part of our being. Whether it’s right or wrong, it’s who we are. When we focus on the doubt and say to ourselves, ‘doubting, doubting’. We focus on all of these, as I said, we come to see them for what they are, as things that have arisen and have no connection and no objective connection with the object of doubt, with the object of worry or confusion or so on. They simply are things that have arisen. And therefore we lose this sense of possessiveness, of identification, this idea of self.

So many people when they hear about the Buddha’s teaching against the idea or against the theory of an internal self, they become very frightened. And this is because they look at it intellectually and they try to understand what did the Buddha mean when he said, you know, that basically there is no self. Well, it wasn’t an intellectual teaching. It’s not something that you can create a philosophy. Based on the Buddhist teachings, they are not just for the purpose of philosophy or philosophizing or intellectual liasing or the ability to discuss. The things should be practiced. And through this practice, one stops identifying with the realities as they arise and all of reality, really.

And so the mind of the individual person becomes free from any sort of clinging that we’re simply able to see things as they are, which is as phenomena that arise and cease that come and go. This is really the practice of meditation. This is how I would like to explain what the Buddha meant by meditation. And so this is how I would encourage people to practice, if they would like to practice meditation according to the Buddhist teachings.

Again, I would like to encourage you all to put this teaching into practice. Don’t simply be content with having some kind of intellectual knowledge or having some kind of pleasure that you gain from listening to this talk. If you find that it has been useful, has been interesting, please make real use of it and actually put it into practice here and now. You can do it while you’re sitting here listening to the Buddhist TV, watching the Buddhist TV. You can do it here. Now when you’re in your room, turning off the television and actually taking the time, do some few minutes of meditation to clear your mind and to start on the path of true and clear understanding of reality.

So thank you all for tuning in. And I hope that these teachings have been useful and that they lead you all to true peace, happiness and freedom from suffering. Thank you. And have a good day.